η μελέτη της Εκκλησίας κατά τη διάρκεια της Επανάστασης του 1821 και της καποδιστριακής διακυβέρνησης

του Παναγιώτη Ανδριανόπουλου

ΕΙΣΑΓΩΓΗ



Η ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΣΤΗΝ ΠΡΟΕΠΑΝΑΣΤΑΤΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ.



Μετά την Άλωση της Κωνσταντινούπολης από τους Οθωμανούς, η Ορθόδοξη Εκκλησία ήταν ο μόνος θεσμός, ο οποίος όχι μόνο κατόρθωσε να περάσει σχεδόν αλώβητος στη νέα πραγματικότητα, αλλά πέτυχε να αποκτήσει ευρύτατη καθ’ ύλην και γεωγραφική δικαιοδοσία. Διατηρώντας την οργάνωση και την ιεραρχική της δομή και συνεπικουρούμενη από την οθωμανική εξουσία, καθιερώθηκε ως μια οικονομική, κοινωνική και πολιτική δύναμη και συγχρόνως ως ο κατεξοχήν ιδεολογικός ταγός των υπόδουλων ορθοδόξων[1].

Η ιδεολογία και η στάση της Εκκλησίας δεν αντιστρατευόταν την κυριαρχία και τις επιλογές του κατακτητή, αντίθετα τις νομιμοποιούσε και τις εμπέδωνε μέσα από την αποδοχή και προβολή ενός εσχατολογικού προτύπου ερμηνείας του συστήματος κατάκτησης. Σύμφωνα με τo παραπάνω πρότυπo το ορθόδοξο γένος είχε υποταγεί στην αλλόθρησκη οθωμανική κοσμική εξουσία, η οποία ενσάρκωνε την ποινή ή και τη δοκιμασία, που επέβαλλε ο Θεός στους αμαρτωλούς χριστιανούς. Η ανατροπή της κατάκτησης ήταν κάτι που ενέπιπτε στην αποκλειστική δικαιοδοσία και βούληση του Θεού. Οποιαδήποτε ανθρώπινη παρέμβαση στο θείο έργο θεωρούνταν βλασφημία, που θα διαιώνιζε την τιμωρία του ορθόδοξου πληρώματος. Έχοντας, λοιπόν, το Θεό στο επίκεντρο της προβληματικής της, η προνοιακή νοηματοδότηση της ιστορίας μεταθέτει τη δυναμική των εξελίξεων σε ένα μεταφυσικό πεδίο, όπου η εγκόσμια τάξη εκλογικεύεται και νομιμοποιείται. Με δεδομένη την αντίληψη, ότι η Θεία βούληση εξουσίαζε τα πάντα, η εκκλησιαστική και κοσμική εξουσία ασκούνταν στο όνομά της και οι φορείς της λογοδοτούσαν μόνο σε αυτή[2].

Από τη στιγμή που η παραπάνω ερμηνεία του κόσμου προέβαλλε ως φυσιολογική και απαραβίαστη τη συνύπαρξη των δύο εξουσιών, καθίστατο εφικτή και η αναπαραγωγή του ανώτερου κλήρου (επίσκοποι, μητροπολίτες, Πατριάρχης). Ο Πατριάρχης κατέβαλε στο σουλτάνο ένα συγκεκριμένο χρηματικό ποσό, προκειμένου ο τελευταίος να του δώσει το βεράτι, δηλαδή το διοριστήριο έγγραφο, το οποίο περιέγραφε τα δικαιώματα και τις υποχρεώσεις του επικεφαλής της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Ο Πατριάρχης δεν εξαρτάτο και δε λογοδοτούσε σε κανένα, παρά μόνο στον εκάστοτε σουλτάνο. Μόνο από τα μέσα του 18ου αιώνα περιορίστηκε η μοναρχική άσκηση της πατριαρχικής εξουσίας. Κατά την περίοδο αυτή άρχισαν να συμμετέχουν στη διοίκηση του Πατριαρχείου και οι πέντε πλησιόχωροι της Κωνσταντινούπολης Μητροπολίτες, οι ονομαζόμενοι Γέροντες. Οι Γέροντες μαζί με τους Φαναριώτες άρχοντες και τους επικεφαλής των συντεχνιών της Κωνσταντινούπολης πρότειναν στην Πύλη τον υποψήφιο Πατριάρχη της αρεσκείας τους. Επιπλέον, κάθε Γέροντας είχε υπό την επίβλεψή του και μια ομάδα Αρχιερέων, την οποία ήλεγχε και εκπροσωπούσε στην πρωτεύουσα. Κατά τον ίδιο τρόπο εκλέγονταν και οι μητροπολίτες και οι επίσκοποι, οι οποίοι κατέβαλλαν το ποσό στον Πατριάρχη[3].

Ο ανώτερος κλήρος εκτός από το εφ’ άπαξ χρηματικό ποσό που κατέβαλλε για την εκλογή του, ήταν υπεύθυνος για τη συλλογή και καταβολή των δοσιμάτων, που είχε καθορίσει η σουλτανική εξουσία[4]. Προκειμένου μάλιστα να φέρει εις πέρας αυτή του την αποστολή μπορούσε να επικαλεστεί και τη συνδρομή και των οθωμανικών αρχών[5]. Ιδιαίτερα όσον αφορά τους μητροπολίτες και τους επισκόπους θα πρέπει να αναφέρουμε, ότι ήταν υποχρεωμένοι να καταβάλλουν χρήματα και προς το Πατριαρχείο, τα λεγόμενα «Εκκλησιαστικά χρέη». Τα έσοδά τους τα εξασφάλιζαν από την υποχρεωτική φορολογία όλων των χριστιανικών οικογενειών της επαρχίας τους (τακτικά έσοδα) και από μια σειρά εκτάκτων εισφορών[6]. Συνεπώς, το ιερατείο στήριζε την οικονομική του επιβίωση και την αναπαραγωγή του στη νομή του πλεονάσματος των πιστών.

Με βάση, λοιπόν, τα παραπάνω θα δεχόμαστε ως ορθή την άποψη, ότι το καθεστώς των μελών του Ορθόδοξου Κλήρου προσέλαβε για την οθωμανική διοίκηση εκτός από την καθαρά νομική και μια οικονομική διάσταση[7]. Η ενσωμάτωση στο οθωμανικό πολιτικό σύστημα του ανώτερου κλήρου προσδιόρισε και χαρακτήρισε την αποδοχή και την ανεμπόδιστη λειτουργία της Εκκλησίας. Η ιεραρχία της τελευταίας δεν εντασσόταν μόνο σε ένα ευρύτερο πλαίσιο μετάθεσης θέσεων συμβολικής εξουσίας και πολιτικής ευθύνης εκ μέρους των Οθωμανών. Αποτελούσε η ίδια μια πυραμίδα συμβολικών και υλικών ανταλλαγών, που εξασφάλιζαν την παραχώρηση οικονομικών πόρων και την αναγνώριση κοινωνικών προνομίων. Γι’ αυτό και τα μέλη του ανώτερου κλήρου επεδίωκαν να προωθήσουν ως διαδόχους συγγενείς τους ή ευνοούμενούς τους, εξασφαλίζοντας για λογαριασμό λίγων τους μηχανισμούς αναπαραγωγής της οικονομικοπολιτικής ισχύος. Η επιδίωξη αυτή σε πρώτη φάση εστιαζόταν στον τόπο άσκησης του αξιώματός τους ή στην ευρύτερη περιφέρεια, όπου μπορούσαν να εκμεταλλευτούν τους κοινωνικούς και πολιτικούς δεσμούς εξάρτησης, που είχαν διαμορφώσει κατά τη διάρκεια της αρχιεροσύνης τους[8].Σε μια δεύτερη φάση ασκούσαν τη σωρευθείσα ισχύ και επιρροή τους στο κέντρο λήψης των αποφάσεων (Κωνσταντινούπολη), επιστρατεύοντας τις ευρύτερες σχέσεις συμμαχίας και αλληλεγγύης με μέλη της οθωμανικής κυρίαρχης τάξης, συμπεριλαμβανομένων και μελών του ανώτερου κλήρου. Θα μπορούσαμε, λοιπόν, να χαρακτηρίσουμε τους Αρχιερείς ως μια κοινωνική ομάδα πλήρως ενταγμένη στην πολιτική πραγματικότητα της Οθωμανικής αυτοκρατορίας, η οποία, προκειμένου να αναπαραχθεί και να επιβληθεί, ασκούσε διαπεριφερειακό πολιτικό ρόλο.

Από τη στιγμή που η Εκκλησία κατόρθωσε να διατηρήσει τα ιδεολογικά και θεσμικά της θεμέλια και τους μηχανισμούς αναπαραγωγής της κατά τη διάρκεια των προεπαναστατικών χρόνων, τη συναντάμε σε όλες τις εκφάνσεις της κοινοτικής ζωής των ραγιάδων. Σε αρκετές κοινότητες ο κλήρος ενεπλάκη άμεσα στις πολιτικές διαδικασίες κατέχοντας διάφορα αξιώματα. Άλλες φορές πάλι επηρέαζε έμμεσα τις εξελίξεις, συμμετέχοντας στις ενδοπρουχοντικές διαβουλεύσεις για την ανάδειξη των υποψηφίων δημογερόντων. Αξιοσημείωτη ήταν η παρουσία και η παρέμβασή του και σε μια πληθώρα υποθέσεων της καθημερινής ζωής, όπως η επισφράγιση των καταστατικών και των αποφάσεων των συντεχνιών, η διαμεσολάβηση στις οθωμανικές αρχές για χάρη των υπόδουλων και η παροχή συμβουλών σε θέματα αγοραπωλησιών και σύνταξης διαθηκών[9].

Ιδιαίτερα σημαντική ήταν η εξουσία του κλήρου να εκδικάζει υποθέσεις οικογενειακού δικαίου (σύσταση και λύση γάμου), η οποία με την πάροδο του χρόνου επεκτάθηκε και σε υποθέσεις του κληρονομικού, αλλά και του υπόλοιπου αστικού δικαίου. Την επέκταση αυτή την πέτυχε, εκμεταλλευόμενος το διαιτητικό του ρόλο μεταξύ των υπόδουλων Ελλήνων. Επιπλέον, μέσα από τη συμμετοχή του στα κοινοτικά δικαστήρια μαζί με τους προεστούς ασκούσε επιρροή και στην εκδίκαση πολιτικών διαφορών. Οι πηγές δικαίου που εφαρμόστηκαν κατά την τουρκοκρατία ήταν η βυζαντινή Εξάβιβλος του Αρμενόπουλου και τα κατά τόπους έθιμα, τα οποία χρησιμοποιήθηκαν κατά τέτοιο τρόπο, ώστε σε αρκετές περιπτώσεις εξουδετέρωναν το κυρίαρχο μουσουλμανικό δίκαιο. Το πρόβλημα, ωστόσο, ήταν ότι χωρίς την επικύρωση των Οθωμανών οι αποφάσεις των εκκλησιαστικών και κοινοτικών δικαστηρίων δεν μπορούσαν να εκτελεστούν. Προκειμένου, λοιπόν, να αποφευχθεί η επέμβαση των κατακτητών, οι εκκλησιαστικές αρχές χρησιμοποιούσαν ευρέως την απειλή του αφορισμού, ως μέσο εξαναγκασμού, για να καταστήσουν αποδεκτές στους Χριστιανούς τις αποφάσεις τους[10].

Αφορισμός στη γλώσσα της Εκκλησίας σημαίνει τιμωρώ, αποκόπτω κάποιον από το σώμα των πιστών. Αποτελούσε τη σημαντικότερη ποινή προληπτικού και κατασταλτικού χαρακτήρα για τους λαϊκούς. Μαζί με τον όρκο χρησιμοποιήθηκε ως δικονομικό μέσο, για να εξασφαλισθεί το κύρος μιας μαρτυρίας. Εκτός, όμως, από την απονομή δικαιοσύνης η απειλή του αφορισμού κάλυψε όλα τα επίπεδα του κοινωνικού και πολιτικού βίου των ανθρώπων της τουρκοκρατίας. Ήταν η «πνευματική μάχαιρα» στα χέρια της εκκλησιαστικής εξουσίας, όταν αυτή ήθελε να συνετίσει τα παρεκτραπέντα μέλη της χριστιανικής κοινότητας[11]. Κατά τη διάρκεια της τουρκοκρατίας, λοιπόν, το ορθόδοξο ιερατείο ενσάρκωνε έναν πολύπλευρο πολιτικό ρόλο. Είχε τον αποκλειστικό έλεγχο, του αφορισμού και της συγχώρεσης (όπλα συμβολικής βίας με βαρύτατες, ωστόσο, οικονομικοκοινωνικές συνέπειες για τον απειθούντα) και δικαίωμα ελέγχου της οικογένειας, δηλαδή της βασικής μονάδας κοινωνικής συγκρότησης.

Η εδραίωση της εκκλησιαστικής ανάμειξης και επιρροής στις καθημερινές οικονομικοκοινωνικές λειτουργίες των ορθοδόξων επιτεύχθηκε σε μεγάλο βαθμό χάρη στη συμβολή των μοναστηριών[12]. Η συμβολή αυτή ήταν πολλαπλή. Τα μοναστήρια έπαιζαν αξιόλογο οικονομικό, κοινωνικό και πολιτικό ρόλο παρέχοντας στους πιστούς δάνεια, εργασία, προϊόντα, περίθαλψη, προστασία. και διαμεσολάβηση σε διαφορές που προέκυπταν. Επιπλέον, η εξασφάλιση μιας σχετικά άνετης ζωής και η φοροαπαλλαγή των μοναχών ήταν αξιόλογα κίνητρα για την προσέλκυση παιδιών από φτωχές οικογένειες, οι οποίες δεν μπορούσαν να τα αναθρέψουν. Αρκετά από αυτά θα γίνουν αργότερα ιερείς ή ακόμα και Αρχιερείς. Οι παραπάνω λειτουργίες των μονών εμπέδωναν σχέσεις αλληλεξάρτησης σε κοινοτικό ή και σε περιφερειακό επίπεδο, συντελώντας, κατ’ αυτόν τον τρόπο στην αναπαραγωγή των κοινωνικών ισορροπιών. Αρκετές φορές, βέβαια, αυτές οι ισορροπίες αμφισβητούνταν και γίνονταν αντικείμενο διαπραγμάτευσης, αφού οι τοπικοί άρχοντες εποφθαλμιούσαν και συχνά καταπατούσαν τους υλικούς πόρους των μοναστηριών[13].

Η θέση της Εκκλησίας στην προεπαναστατική κοινωνία, όπως αυτή παρατέθηκε εν συντομία παραπάνω, δέχθηκε συστηματική και πολύπλευρη κριτική από τους εκπροσώπους του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, με προεξάρχοντα τον Αδαμάντιο Κοραή. Ο Κοραής συγκρότησε ένα νέο εθνικό σώμα, ένα νέο συλλογικό «εμείς», το οποίο απέσπασε από το μέχρι τότε κυρίαρχο συλλογικό σώμα, την Εκκλησία των πιστών. Συγχρόνως απονομιμοποίησε τον τρόπο αναπαραγωγής του ιερατείου, κατηγορώντας τον ανώτερο κλήρο, ότι πουλάει έναντι αμοιβής τα Ιερά Μυστήρια και τη Θεία Χάρη στους πιστούς. Στη διατύπωση της κριτικής του, τόσο ο Κοραής, όσο και οι άλλοι διαφωτιστές δεν αμφισβήτησαν το ορθόδοξο δόγμα, γιατί κάτι τέτοιο θα έθετε σε κίνδυνο τη συγκρότηση του εθνικού-πολιτικού κορμού. Η διαμόρφωση και προώθηση της νέας συλλογικότητας στηριζόταν στη μετατροπή της θρησκευτικής διάκρισης σε φυσική διαφοροποίηση. Προκειμένου η προσπάθεια και οι απόψεις του να βρουν ανταπόκριση και να διαδοθούν σε ευρύτερα στρώματα, ο Κοραής χρησιμοποίησε τις συντακτικές δομές και το θεολογικό πλαίσιο της Εκκλησίας, με νέο, όμως λεξιλόγιο και αφού πρώτα έχει απονομιμοποιήσει τα αυθαίρετα και μη ιστορικά θεμέλια της εκκλησιαστικής ιδεολογίας. Έτσι η εκκλησία υποχωρεί για χάρη του έθνους και η ιδιότητα του Χριστιανού προς όφελος του Έλληνα[14].

Αλλά και στους κόλπους της ίδιας της Ορθόδοξης Εκκλησίας, από τα τέλη του 18ου αιώνα, εμφανίζεται μια τάση απαγκίστρωσης από τη σταθερή προσήλωση και ταύτιση με τις τύχες του οθωμανικού κράτους. Για πρώτη φορά ορισμένοι από τους σημαντικότερους Φαναριώτες και εκκλησιαστικούς άρχοντες αρχίζουν να ταυτίζονται με την ομόδοξη Ρωσία[15]. Αυτή η μεταστροφή, ωστόσο, δε σημαίνει, ότι ένα μέρος της Εκκλησίας αποδέχτηκε και εξέφρασε μια εθνική ιδεολογία. Αντίθετα, θα χαρακτηρίζαμε την ιδεολογία του ως μη εθνική, που οδηγούσε δειλά και διστακτικά προς την επανάσταση, τροφοδοτούμενη και από το φόβο μήπως η επικείμενη επανάσταση ξεφύγει από τον έλεγχο της Εκκλησίας, των Φαναριωτών και των προκρίτων. Ήταν ουσιαστικά μια αντεπαναστατική ιδεολογία, που απέβλεπε στη βελτίωση της οθωμανικής κυριαρχίας ή στην απελευθέρωση με τη βοήθεια της Ρωσίας, η οποία θα εξασφάλιζε την κυριαρχία της ελληνικής άρχουσας τάξης. Η συμμετοχή, λοιπόν, της Εκκλησίας στην Επανάσταση ήταν συνάρτηση των οικονομικών και κοινωνικών της συμφερόντων[16]. Η επιφυλακτικότητα του ιερατείου απέναντι στο ενδεχόμενο έναρξης της Επανάστασης φαίνεται και από το γεγονός, ότι ο ανώτερος κλήρος, σύμφωνα με τον κατάλογο των Φιλικών, μυήθηκε στη Φιλική Εταιρεία μετά το 1819, όταν δηλαδή είχε γίνει αντιληπτό, ότι η πορεία προς τον ξεσηκωμό ήταν αναντίστρεπτη[17].














Α΄ ΜΕΡΟΣ



ΠΕΡΙΟΔΟΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΝΑΡΞΗ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗΣ ΕΩΣ ΤΗΝ ΑΦΙΞΗ ΤΟΥ ΙΩΑΝΝΗ ΚΑΠΟΔΙΣΤΡΙΑ (1821-1828).



Κεφάλαιο 1ο

Συνδιάσκεψη της Βοστίτσας.

Κατά τη διάρκεια του τελευταίου έτους πριν από την έναρξη της Επανάστασης, οι επαναστατικές ζυμώσεις και επαφές στον ελληνικό χώρο είχαν προχωρήσει σε πολύ μεγάλο βαθμό. Ιδιαίτερα στην Πελοπόννησο οι πρόκριτοι από κοινού με μέλη του ανώτερου κλήρου ανέλαβαν την πρωτοβουλία να βολιδοσκοπήσουν την Ανώτατη Αρχή της Φιλικής Εταιρείας, προβάλλοντας τις θέσεις τους για τον τρόπο προετοιμασίας της Επανάστασης. Ενδεικτικό της επιφυλακτικής τους στάσης και της προσπάθειάς τους να εξασφαλίσουν την πρωτοκαθεδρία τους στις μελλοντικές εξελίξεις, ήταν το υπόμνημα με τίτλο «Στοχασμοί των Πελοποννησίων περί καλού συστήματος», το οποίο στάλθηκε στους υπεύθυνους της Φιλικής Εταιρείας στην Κωνσταντινούπολη[18].

Επειδή, όμως, όχι μόνο δεν έλαβαν τη χρηματική βοήθεια που ζητούσαν, αλλά τους ζητήθηκε να συνεισφέρουν χρήματα, αποφάσισαν να συγκεντρωθούν στη Βοστίτσα[19], για να αποφασίσουν για τις μελλοντικές τους ενέργειες. Στη λήψη αυτής της απόφασης μεγάλο ρόλο έπαιξε και ο ερχομός του Γρηγόριου Δικαίου (Παπαφλέσσα) στην Πελοπόννησο ως απεσταλμένου της Φιλικής Εταιρείας. Η συνάντηση της Βοστίτσας πραγματοποιήθηκε στις 26 Φλεβάρη 1821 και εκ μέρους των αρχιερέων συμμετείχαν Ο Παλαιών Πατρών Γερμανός, ο Χριστιανουπόλεως Γερμανός και ο Κερνίκης Προκόπιος. Απέναντι στον ενθουσιασμό και στις υποσχέσεις του Δικαίου οι υπόλοιποι συγκεντρωθέντες και κυρίως ο Γερμανός τήρησαν πιο επιφυλακτική στάση. Κατ’ αρχήν αποφάσισαν να στείλουν απεσταλμένο στη Ρωσία, για να πληροφορηθεί τις διαθέσεις του τσάρου. Αποφασίστηκε επιπλέον, να συνεννοηθούν με τους προκρίτους της Ύδρας των Σπετσών και των Ψαρών και να διασκεδάσουν τις υποψίες των Οθωμανών, μέχρι να ληφθεί οριστική απόφαση. Από την παραπάνω σύντομη παράθεση των γεγονότων φαίνεται η συμπόρευση του ανώτερου κλήρου με τους προκρίτους στην Πελοπόννησο και ο κοινός τους στόχος να διατηρήσουν και να ενισχύσουν την ισχύ και τα προνόμιά τους, ελέγχοντας τις μελλοντικές εξελίξεις[20].

Τα γεγονότα, όμως, που ακολούθησαν στο αμέσως επόμενο χρονικό διάστημα ήταν απρόβλεπτα. Οι οθωμανικές αρχές ανακάλυψαν τα επαναστατικά σχέδια και κάλεσαν με μια πρόφαση τους σημαντικότερους πολιτικούς και θρησκευτικούς ηγέτες στην Τριπολιτσά, με σκοπό να τους χρησιμοποιήσουν ως ομήρους[21]. Ο Παλαιών Πατρών Γερμανός ήταν ένας από αυτούς, οι οποίοι δεν έπεσαν στην παγίδα και συμμετείχε στην έναρξη της Επανάστασης, η οποία πλέον ήταν αδύνατο να αναβληθεί[22].

Αντίδραση του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως.

Εν τω μεταξύ, έκρυθμη ήταν η κατάσταση και στην Κωνσταντινούπολη, όπου οι οθωμανικές αρχές είχαν αρχίσει τις αντεκδικήσεις εις βάρος των Χριστιανών εξαιτίας των γεγονότων στις Παραδουνάβιες Ηγεμονίες. Μέσα σε αυτό το κλίμα του επαναστατικού αναβρασμού και της οθωμανικής καταστολής πραγματοποιήθηκε μετά τις 20 Μαρτίου 1821 πατριαρχική σύνοδος «περί καθαιρέσεως των φιλοσοφικών μαθημάτων». Οι συντηρητικές δυνάμεις της Κωνσταντινούπολης βρήκαν την ευκαιρία να επιτεθούν με δριμύτητα εναντίον των προοδευτικών λογίων και να τους καταδικάσουν. Αυτή η επίθεση, βέβαια, δεν ήταν κάτι καινούριο, αλλά αποτελούσε συνέχεια των προεπαναστατικών ιδεολογικών συγκρούσεων, οι οποίες είχαν ιδιαίτερα οξυνθεί τα δύο τελευταία χρόνια. Το καινούριο στοιχείο ήταν η τεταμένη και επικίνδυνη συγκυρία για τους οπαδούς των προοδευτικών ιδεών. Επικίνδυνη συγκυρία για τον επιπλέον λόγο, ότι οι προοδευτικοί λόγιοι κατηγορούνταν ως βασικοί υπαίτιοι της αποστασίας[23].

Η συζήτηση στην εν λόγω σύνοδο έγινε μέσα σε ένα εξαιρετικά οξύ κλίμα και η απόφαση που πάρθηκε ήταν να κλείσουν τα προοδευτικά σχολεία και να απομακρυνθούν οι δάσκαλοί τους. Είχε, δηλαδή, ως στόχο την εξουδετέρωση των εστιών εκείνων, εξαιτίας των οποίων θα μπορούσε να κατηγορηθεί το Πατριαρχείο ως συνυπεύθυνο για το ξέσπασμα της Επανάστασης. Στο βαθμό, όμως, που τα προοδευτικά σχολεία είχαν ήδη αποδυναμωθεί από τις παρεμβάσεις της Εκκλησίας, η καταδικαστική απόφαση της πατριαρχικής συνόδου ήταν περισσότερο μια συμβολική πράξη, με την οποία το Πατριαρχείο αποδείκνυε τη νομιμοφροσύνη του στη σουλτανική εξουσία, αλλά και τη σταθερή αντίθεσή του απέναντι στις νεωτερικές ιδέες, που στη δεδομένη συγκυρία ταυτίζονταν με το πνεύμα της αποστασίας[24].

Την αποστασία αυτή οι επικεφαλείς του Οικουμενικού Πατριαρχείου προσπάθησαν να καταπολεμήσουν με την έκδοση αφοριστικών εγκυκλίων. Το ότι γράφτηκαν υπό την πίεση των οθωμανικών αντιποίνων δεν αναιρεί το γεγονός, ότι εξέφραζαν την πάγια πατριαρχική ιδεολογία, η οποία και βρισκόταν στον αντίποδα της αντίστοιχης ιδεολογίας των επαναστατών. Η πρώτη αφοριστική εγκύκλιος εκδόθηκε στις 23 Μαρτίου 1821 και ήταν υπογεγραμμένη από το Γρηγόριο τον Ε΄ και άλλους ανώτατους εκκλησιαστικούς αξιωματούχους. Με αυτή καταδικαζόταν απερίφραστα η επανάσταση του Υψηλάντη στη Μολδοβλαχία ως πράξη βλασφημίας απέναντι στη Θεία Πρόνοια. Χαρακτηριζόταν, επίσης, και ως αχαριστία απέναντι στην κραταιά και φιλεύσπλαχνη σουλτανική εξουσία, την εκπρόσωπο του Θεού στη γη. Στη συνέχεια απευθυνόμενη με συμβουλευτικό ύφος προς όλους τους πιστούς τους προέτρεπε να υπακούσουν στα κελεύσματα των θείων νόμων και να παραμείνουν πιστοί στο καθεστώς του ραγιά. Διαφορετικά θα αφοριστούν και αυτοί ως συνένοχοι και θα τους συνοδεύουν αιωνίως οι χειρότερες κατάρες[25]. Την ίδια δομή και ύφος με την παραπάνω εγκύκλιο έχουν και οι αντίστοιχες του επόμενου Πατριάρχη Ευγένιου Β΄. Οι δύο από αυτές εκδόθηκαν τον Αύγουστο του 1821 και η τρίτη τον Ιανουάριο του 1822[26]. Βλέπουμε, λοιπόν, ότι το Πατριαρχείο, προκειμένου να αντιμετωπίσει την επαναστατική συγκυρία, προβάλλει για μια ακόμη φορά την προνοιακή νοηματοδότηση της οθωμανικής κατάκτησης. Στην προτρεπτική διακήρυξη του Υψηλάντη με τίτλο «Μάχου υπέρ Πίστεως και Πατρίδος» αντιπαραβάλλει την πίστη στην Εκκλησία και στους ιερούς της κανόνες και συγχρόνως επιστρατεύει το παραδοσιακό ιδεολογικό όπλο του αφορισμού.


Κεφάλαιο 2ο

Νομική Διάταξις Ανατολικής Χέρσου Ελλάδος-Συντάγματα Επιδαύρου, Άστρους, Τροιζήνας.

Η εχθρική στάση του Οικουμενικού Πατριαρχείου δε λειτούργησε ανασταλτικά για τις επαναστατικές διαδικασίες στον ελλαδικό χώρο. Οι Έλληνες από τον πρώτο έτος της Επανάστασης προέβησαν στη σύσταση τοπικών πολιτικών οργανισμών και πολιτευμάτων, δηλώνοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο την αμετάκλητη απόφασή τους για αποτίναξη της οθωμανικής κυριαρχίας και ίδρυση ανεξάρτητου κράτους. Από τα εν λόγω τοπικά πολιτεύματα μόνο η Νομική Διάταξις της Ανατολικής Χέρσου Ελλάδος, της οποίας ο πολιτικός οργανισμός ψηφίστηκε στις 15 Νοεμβρίου 1821, περιελάμβανε διατάξεις σχετικά με τη θέση της θρησκείας και της Εκκλησίας στη νέα πολιτική πραγματικότητα. Συντάκτης του κειμένου ήταν ο Θεόδωρος Νέγρης[27].

Πιο συγκεκριμένα, τα άρθρα Α΄, ΙΒ΄ του πρώτου κεφαλαίου του πρώτου τμήματος όριζαν, ότι «Όσοι κάτοικοι της Ελλάδος πιστεύουσιν εις Χριστόν είναι Έλληνες», ενώ «Όσοι κάτοικοι της Ελλάδος δεν πιστεύουσιν εις Χριστόν είναι Μέτοικοι». Το άρθρο ΚΣΤ΄ όριζε, ότι «Αν και όλας τας θρησκείας και γλώσσας δέχεται η Ελλάς, και τας τελετάς και χρήσιν αυτών κατ’ ουδένα τρόπον δεν εμποδίση, την Ανατολικήν όμως του Χριστού Εκκλησία, και την σημερινήν γλώσσαν μόνας αναγνωρίζει ως επικρατούσας θρησκείαν και γλώσσαν της Ελλάδος». Στο δεύτερο κεφάλαιο καθορίζονταν τα δικαιώματα και τα χρέη του Έλληνα πολίτη. Σύμφωνα με τη στ΄ διάταξη «Ο Έλλην δεν ενοχοποιείται δια τα θρησκευτικά και πολιτικά του φρονήματα. Ο Έλλην χρεωστεί να υποφέρει όλα τα θρησκευτικά και πολιτικά φρονήματα των ομοίων του». Στις διατάξεις που αναφέρονται στα δοσίματα προβλέπεται «Πάσα τάξις ανθρώπων, και αυτά τα ιερά Μοναστήρια, και Μετόχια, και αι Εκκλησίαι, και όλα τα κοινά καταστήματα, και όλοι εν γένει οι Έλληνες, συνεισφέρουσιν αυτόν τον χρόνον εις ελάφρωσιν του λαού και θεραπείαν των επικειμένων μεγίστων χρειών του ανά χείρας πολέμου». Όσον αφορά το ιερατείο, «Ο Ιερός κλήρος της Ανατολικής Χέρσου Ελλάδος είναι εις χρέος να λάβη μέρος, με όποιον τρόπον και ο λοιπός της Ελλάδος κλήρος, εις όσα μεταγενέστερα τον Ιερόν κλήρον της Ελλάδος αποβλέπουσι γενικώς, και εν ειδήσει της Εθνικής Βουλής. Οποίαν μεταγενεστέραν διάταξιν λάβη ο Ιερός κλήρος, αν επικυρωθή από την Εθνικήν Βουλήν, ανεξετάστως δέχεται η Ανατολική Χέρσος Ελλάς»[28].

Παρόμοιες ήταν και οι διατάξεις των επαναστατικών Συνταγμάτων. Σύμφωνα με το Προσωρινό Πολίτευμα της Επιδαύρου, του οποίου το κείμενο ψηφίστηκε από τους πληρεξούσιους στην Α΄ εθνοσυνέλευση την 1η Ιανουαρίου 1822, «Η επικρατούσα θρησκεία εις την Ελληνικήν επικράτειαν είναι η της Ανατολικής Ορθοδόξου του Χριστού Εκκλησίας× ανέχεται όμως η Διοίκησις της Ελλάδος πάσαν άλλην θρησκείαν, και αι τελεταί και ιεροπραγίαι εκάστης αυτών εκτελούνται ακωλύτως. Όσοι αυτόχθονες κάτοικοι της Επικρατείας της Ελλάδος πιστεύουσιν εις Χριστόν, εισίν Έλληνες, και απολαμβάνουσιν άνευ τινός διαφοράς όλων των πολιτικών δικαιωμάτων» (άρθρα α΄, β΄). Κατά την επόμενη εθνοσυνέλευση στο Άστρος στα τέλη Μαρτίου 1823, συναντάμε τις ίδιες ακριβώς διατάξεις. Υπήρχε μόνο η προσθήκη, η οποία έδινε την ιδιότητα του πολίτη και σε όσους προέρχονταν εκτός επικράτειας, μιλούσαν ελληνικά, ήταν Χριστιανοί και επιθυμούσαν να πολιτογραφηθούν Έλληνες[29].

Το «Πολιτικόν Σύνταγμα της Ελλάδος» (Τροιζήνα 1η Μαΐου 1827) όριζε, ότι «Καθείς εις την Ελλάδα επαγγέλεται την θρησκείαν του ελευθέρως και δια την λατρείαν αυτής έχει ίσην υπεράσπισην. Η δε της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας του Χριστού είναι θρησκεία της Επικρατείας». Επιπλέον, ήταν Έλληνες πολίτες και αυτοί, που είχαν γεννηθεί στο εξωτερικό από Έλληνα πατέρα και όσοι αυτόχθονες ή ξένοι είχαν πολιτογραφηθεί σε ξένη χώρα πριν τη δημοσίευση του παρόντος Συντάγματος και έρχονταν στη χώρα και ορκίζονταν τον ελληνικό όρκο. Ο κλήρος, τέλος, δεν επιτρεπόταν στο εξής να κατέχει πολιτικά αξιώματα. Μόνο οι πρεσβύτεροι είχαν το δικαίωμα του εκλογέως[30].

Όπως είδαμε και από την παράθεση των παραπάνω κειμένων, τόσο η Νομική Διάταξις της Ανατολικής Χέρσου Ελλάδος, όσο και τα Συντάγματα, που ακολούθησαν, όριζαν το ποιος είναι Έλληνας με βάση την πίστη στο Χριστό. Αυτή η επίκληση δε σημαίνει, ότι οι επαναστατημένοι Έλληνες και οι συντάκτες των πολιτειακών κειμένων απέβλεπαν στην εγκαθίδρυση ενός θρησκευτικού κράτους με βάση το Χριστιανισμό. Η αναφορά της χριστιανικής θρησκείας είχε ως σκοπό να δηλώσει τον πολιτικό μετασχηματισμό της προεπαναστατικής θρησκευτικής κοινότητας (μιλλιέτ) σε μια νέα κυρίαρχη πολιτική κοινωνία ίσων και ελεύθερων πολιτών. Το κοινό στοιχείο που προωθούσε τη συστράτευση και όριζε το συνανήκειν σε αυτόν το σκοπό ήταν η πίστη στο Χριστό, απόλυτο διαφοροποιητικό στοιχείο ως προς τον Οθωμανό κατακτητή και ισχυρό ενοποιητικό στοιχείο όλων των αγωνιζομένων. Γι’ αυτό άλλωστε και δεν γίνεται αναφορά σε κάποιο συγκεκριμένο δόγμα, αλλά γενικά «εις Χριστόν», που αποτελεί μια ξεκάθαρη διαχωριστική γραμμή ανάμεσα σε μουσουλμάνους κατακτητές και χριστιανούς επαναστάτες[31].

Η επίκληση, λοιπόν της χριστιανικής θρησκείας δεν αποσκοπούσε να την καταστήσει πρωταρχικό και κεντρικό παράγοντα προσδιορισμού του χαρακτήρα του νέου κράτους. Επεδίωκε πολιτικά αποτελέσματα, δηλαδή την πολιτική ελευθερία, η οποία μόνο στα πλαίσια μιας ανεξάρτητης πολιτείας μπορούσε να υπάρξει. Η πολιτική εξουσία προερχόταν και ασκούνταν στο όνομα του ελληνικού έθνους και όχι κάποιας υπερκόσμιας δύναμης. Η απονομή της ιδιότητας του πολίτη σε όσους πιστεύουν στο Χριστό σήμαινε, ότι η ιδιότητα του πολίτη εμπεριείχε και διασφάλιζε την ιδιότητα του πιστού και όχι το αντίστροφο. Ο πολίτης, δηλαδή, αναγνώριζε και προστάτευε τον πιστό ως υποκείμενο, που πρεσβεύει μια θρησκεία[32]. Το γεγονός, ότι στο τελευταίο Σύνταγμα δόθηκε το δικαίωμα πολιτογράφησης χωρίς να ορίζεται, ότι πρέπει κάποιος να είναι απαραίτητα Χριστιανός, καταδεικνύει, ότι η θρησκευτική πίστη από ένα σημείο και έπειτα έπαψε να αποτελεί το μοναδικό κριτήριο για το ποιος είναι Έλληνας. Άρχισαν πλέον να συνυπολογίζονται και άλλοι παράγοντες, όπως η προσφορά στον Αγώνα ή η θέληση και μόνο κάποιου να γίνει Έλληνας πολίτης, τηρουμένων, βέβαια, κάποιων προϋποθέσεων (π.χ. Έλληνας πατέρας).

Η πίστη στο Χριστό, λοιπόν, δεν αποτελεί αυτοδύναμο σύνδεσμο κοινωνικής συνοχής, αλλά μεταλλάσσεται, «πολιτικοποιείται» ως προς τις χρήσεις και τη λειτουργικότητά της, συντελώντας έτσι στον προσδιορισμό όχι μιας απλής κοινότητας ομόδοξων, αλλά του έθνους, μιας καινούριας πολιτικής και πολιτισμικής οντότητας. Το άτομο-πολίτης, αν και χρησιμοποιεί τη θρησκευτική του πίστη, για να αυτοπροσδιορισθεί ως μέλος του εθνικού σώματος, είναι πλέον υπεύθυνο κοινωνικό υποκείμενο, το οποίο έχει συνείδηση, ότι η διαμόρφωση των εξελίξεων εμπίπτει στη δική του δράση. Το θρησκευτικό συναίσθημα δεν παίζει πια το ρόλο της θεοδικίας[33].

Οι παραπάνω διαπιστώσεις για το ρόλο της θρησκείας δεν αναιρούνται από τη θεσμοθέτηση της Ορθοδοξίας και της Ανατολικής Εκκλησίας ως επικρατούσες στην ελληνική επικράτεια. Η σημασία της συγκεκριμένης πρόβλεψης περιοριζόταν στις επίσημες κρατικές τελετές, οι οποίες εντάσσονταν στις τελετουργικές πράξεις της Εκκλησίας και προβάλλονταν μέσα από αυτές[34]. Η ένταξη, όμως, αυτή δεν καθιστούσε τους φορείς των πολιτικών θεσμών και τα μηνύματα της εγκόσμιας δράσης υποδεέστερα σε σχέση με τα αντίστοιχα θρησκευτικά, αντίθετα τα αναδείκνυε και τα καθαγίαζε στη συλλογική συνείδηση. Η προβολή του πολιτικού μηνύματος ήταν ο στόχος και το εκκλησιαστικό τελετουργικό το μέσο[35].

Η αποστολή της θρησκείας ήταν, κατά την άποψη αυτών που πρωτοστάτησαν στη σύνταξη των Συνταγμάτων, να συμβάλλει στη σωστή λειτουργία της κοινωνίας και στην πρόοδο του εθνικού κράτους. Αυτό προκύπτει από την ανάλυση του Θεόδωρου Νέγρη, ενός από τους επιφανέστερους πολιτικούς της εποχής. Αναφερόμενος στο δικαίωμα και των άλλων θρησκειών να ασκούν ανεμπόδιστα τα θρησκευτικά τους καθήκοντα, προβάλλει την άποψη, ότι «Εδόθη από τον Νόμον αυτή η άδεια, επειδή και η πατρίς μας έχει ανάγκην από ξένους να μας φέρουν τέχνας και επιστήμας..., Ακόμη, επειδή το έθνος μας έχει ανάγκην από πλουσίους ανθρώπους να έλθουν να κατοικήσουν και να εξοδεύουν δια να πλουτήσωμεν και ημείς, και εις ολίγα λόγια επειδή το Έθνος μας έχει ανάγκην από πολλούς κατοίκους»[36]. Συνεπώς, η κοινωνική και οικονομική ανασυγκρότηση εθεωρείτο ως πρώτιστο μέλημα και αυτό καλούνταν να προωθήσει η θρησκευτική ανοχή.

Στο Σύνταγμα της Β΄ εθνοσυνέλευσης θεσπίστηκε και το δικαίωμα των Ελλήνων να δημοσιεύουν ελεύθερα τις απόψεις τους, αρκεί να μη γίνεται λόγος κατά της χριστιανικής θρησκείας, ενάντια στις κοινά αποδεκτές αρχές ηθικής και να αποφεύγονται οι προσωπικές ύβρεις[37]. Ο Θεόδωρος Νέγρης, εξηγώντας τη σκοπιμότητα της σχετικής με τη θρησκεία περιοριστικής διάταξης, υποστηρίζει, ότι θεσπίστηκε, προκειμένου να αποφευχθεί η δημιουργία δογματικών συζητήσεων και θεολογικών αντιπαραθέσεων, οι οποίες θα προκαλούσαν διχόνοιες στο αγωνιζόμενο έθνος. Στη συνέχεια προσπαθεί να δικαιολογήσει την κριτική του στάση απέναντι στους κληρικούς, οι οποίοι αναμειγνύονται στις πολιτικές υποθέσεις. «Αυτό το κάμνω επειδή δεν ανακατόνομαι εις τα Εκκλησιαστικά αυτών χρέη, αλλ’ επειδή πολλοί απ’ αυτούς απεστάτησαν, και άρπασαν τα κοσμικά, τους αναγκάζω με αυτό να επιστρέψωσιν όθεν κατά συνεργείαν του Διαβόλου επλανήθησαν»[38].

Κατά τη διάρκεια της εθνοσυνέλευσης διατυπώθηκε και η άποψη να μην υπάρξει καμία περιοριστική διάταξη στη δημοσίευση απόψεων. Η πρόταση αυτή, όμως, του Γεώργιου Ψύλλα προκάλεσε οργισμένες αντιδράσεις και δεν έγινε αποδεκτή. Ο Ψύλλας κατηγορήθηκε ως βλάσφημος και την επόμενη μέρα «...καλόγηρος τις, Γερμανός τόνομα, ο μετά ταύτα ιεροκήρυξ και συντάκτης της Ευαγγελικής Σάλπιγγος, αναβάς επί δένδρου, ήρξατο να δημοκοπή κηρύττων σταυροφορίαν κατά του κόμματος των πολιτικών (εννοείται των αποκρουόντων το σύστημα της στρατοκρατίας), και να λέγη ότι θέλουσι να καταστρέψωσι την θρησκείαν...»[39].

Η θέσπιση της προαναφερθείσας περιοριστικής διάταξης αποτελεί, κατά τη γνώμη μας, μια προσπάθεια προστασίας της ίδιας της πολιτειακής εξουσίας, η οποία εκφραζόταν από τη διοίκηση. Από τη στιγμή που τα εκκλησιαστικά θέματα είχαν τεθεί υπό τον πολιτικό έλεγχο και η Ορθοδοξία είχε θεσμοθετηθεί ως η επίσημη θρησκεία της ελληνικής επικρατείας, οποιαδήποτε κατηγορία ενάντια στην Εκκλησία και τη θρησκεία στρεφόταν και ενάντια στις επιλογές και τους εκάστοτε χειρισμούς της διοίκησης. Συνεπώς, οι πολιτικές αρχές (ελευθεροτυπία χωρίς περιορισμούς) περιορίζονταν και προσαρμόζονταν στις πολιτειακές επιδιώξεις και σκοπιμότητες.

Σύμφωνα με τη Νομική Διάταξη της Ανατολικής Χέρσου Ελλάδος, υπεύθυνος για τα θρησκευτικά και εκκλησιαστικά θέματα ήταν ο Έφορος της Λατρείας, ο οποίος έπρεπε να «Φροντίζει δια την ευταξίαν των Εκκλησιών και Μοναστηριών, δια την καλήν διαγωγήν των Ιερέων και Μοναχών, να διακηρύττεται εις τον λαόν σέβας εις τους νόμους, και ευπείθεια εις τους Διοικητάς, δια την σύστασιν Πνευματικών και Ιεροκηρύκων»[40]. Τα δύο πρώτα Συντάγματα όριζαν, ότι αρμόδιος ήταν ο Υπουργός (Μινίστρος) της Θρησκείας, τον οποίο εξέλεγε το ένα από τα δύο σώματα της διοίκησης, το Εκτελεστικό. Το εν λόγω σώμα προσδιόριζε τα καθήκοντα όλων των υπουργών και επιπλέον είχε το δικαίωμα να τους αλλάζει. Το υπουργείο της Θρησκείας έπαψε να υφίσταται μετά την Γ΄ εθνοσυνέλευση, οπότε και υπήχθη στο αντίστοιχο των Εσωτερικών και της Αστυνομίας[41].

Τόσο η κατοχή του αξιώματος, όσο και το εύρος των αρμοδιοτήτων του Υπουργού Θρησκείας, οι οποίες ήταν σαφώς προσδιορισμένες, ενέπιπταν στη θέληση και στις κατά καιρούς αποφάσεις της πολιτικής εξουσίας και πιο συγκεκριμένα της εκτελεστικής. Ουσιαστικά ήταν ένας ανώτερος κρατικός υπάλληλος, ο οποίος είχε αναλάβει τη διοίκηση των θρησκευτικών υποθέσεων και λειτουργούσε όπως και τα υπόλοιπα πολιτικά πρόσωπα. Με τη θεσμοθέτηση του υπουργείου Θρησκείας αντί μιας κεντρικής εκκλησιαστικής αρχής, η πολιτική εξουσία είχε τον πρώτο και τον τελευταίο λόγο στα εκκλησιαστικά ζητήματα, υποκαθιστώντας τον ανώτερο κλήρο στη λήψη των αποφάσεων που τον αφορούσαν[42].

Ενδεικτική των αντιλήψεων της πολιτικής εξουσίας για το ρόλο του εν λόγω υπουργείου ήταν η μετονομασία του σε «Υπουργείο της Λατρείας», κατά τη διάρκεια της Β΄ εθνοσυνέλευσης στο Άστρος. Με επιστολή του προς τον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο ο Ιωσήφ Ανδρούσης υπεραμύνεται της προηγούμενης ονομασίας. «Οίαν διαφοράν έχουν αι Λέξεις Πίστις, Θρησκεία, και Λατρεία, περιττόν προς άνδρα παιδείας τρόφιμον να τεχνολογώ× όθεν επειδή η Θρησκεία έχει επιρροήν ομολογουμένως και εις δίκαια ανθρώπινα εις τα οποία θέλει καταγίνεται μάλλον το υπουργείον τούτο, η δε Λατρεία ουχί, παρακαλώ πληροφορήσατε την Διοίκησιν, ότι δεν πράττω νομίζω παρά χορδήν υπογραφόμενος», αναφέρει στην επιστολή του[43].

Η διαφοροποίηση και η άμεση αντίδραση του Ιωσήφ απέναντι στις αποφάσεις της διοίκησης καταδεικνύει τη διχοστασία των απόψεων σχετικά με την αποστολή και την ευρύτητα της δικαιοδοσίας του. Η αντικατάσταση της λέξης «Θρησκεία» από τη «Λατρεία» έχει ουσιαστική σημασία. Η πρώτη προϋποθέτει και συγχρόνως υποδηλώνει, ότι το πολιτικό όργανο, που την έχει επιληφθεί, διαθέτει μεγάλο βαθμό πολιτικής ανεξαρτησίας καθώς επίσης και ευρείες δικαιοδοσίες, ενώ η δεύτερη έχει πιο περιορισμένη έννοια. Αναφέρεται στο τυπικό μέρος της θρησκείας, δηλαδή σε θέματα περισσότερο διαδικαστικού παρά ουσιαστικού χαρακτήρα. Η απόφαση της εθνοσυνέλευσης, λοιπόν, είχε τη σκοπιμότητα να επισφραγίσει την πρωτοκαθεδρία της πολιτικής εξουσίας στη λήψη των αποφάσεων σχετικά με τη θρησκεία, ιδιαίτερα από τη στιγμή που η τελευταία διαμόρφωνε συνειδήσεις, είχε, δηλαδή, πολιτικό ρόλο.

Ιδιαίτερα σημαντική ήταν η υποχρέωση του υπουργείου της Λατρείας και κατ’ επέκταση του ορθόδοξου κλήρου, να διδάξει στους πιστούς το σεβασμό και την υπακοή προς την επαναστατική διοίκηση και τους νόμους της[44]. Ο κλήρος, λοιπόν, εξαιτίας του κύρους και της μεγάλης του επιρροής θεωρούνταν πολιτικά απαραίτητος[45]. Γι’ αυτό και ήταν ανάγκη να προβάλλει το ρόλο της διοίκησης, ως παράγοντα ενότητας, ο οποίος συντελούσε καθοριστικά στην εμπέδωση της ελευθερίας. Δεν πρέπει εξάλλου να ξεχνάμε, ότι η εδραίωση της εξουσίας της κεντρικής διοίκησης ήταν το διακύβευμα («...να αποκτήση νεύρα ικανά εσωτερικώς...») και όχι κάτι το δεδομένο.

Ιεροκήρυκες.

Με βάση τη διαπίστωση αυτή, καθώς επίσης και το γεγονός, ότι ο πολιτικός της λόγος, που είχε ως επίκεντρο την έννοια του «έθνους», δεν μπορούσε να γίνει κατανοητός και κατ’ επέκταση αποδεκτός από το σύνολο της κοινωνίας της εποχής, η διοίκηση χρησιμοποίησε σε πολλές περιπτώσεις κατά τη διάρκεια του Αγώνα τους ιεροκήρυκες. Αυτοί ήταν μέλη του κατώτερου κυρίως κλήρου, μοναχοί και ιεροδιδάσκαλοι, οι οποίοι είχαν ως αποστολή να περιοδεύουν στις επαναστατημένες περιοχές και στα διάφορα στρατόπεδα, εμψυχώνοντας, ξεσηκώνοντας, νουθετώντας και εξηγώντας στον απλό λαό τους σκοπούς της Επανάστασης. Από το πρώτο κιόλας έτος της η Πελοποννησιακή Γερουσία κατόπιν εισηγήσεως του Γρηγόριου Δικαίου αποφάσισε την εκλογή των κατάλληλων προσώπων, τα οποία θα αποστέλλονταν «...εις κήρυξιν του Ευαγγελίου και της ελευθερίας» και θα δίδασκαν το λαό «...περί της Αγίας ημών Πίστεως, περί αγάπης και ομονοίας, και μάλιστα περί πατριωτισμού και ελευθερίας». Και ο ίδιος ο Ιωσήφ Ανδρούσης σε επιστολή του προς τον πρόεδρο του Εκτελεστικού επεσήμαινε την ανάγκη αποστολής ανθρώπων που θα δίδασκαν «...Αον) τον φόβον του Θεού, Βον) την προς τον πλησίον αγάπην, τον αληθή πατριωτισμόν και τι εστί κυρίως η ελευθερία. Γνωρίζετε ότι η Πατρίς πάσχει από λιμόν του θείου λόγου. Να διορισθώσιν ιεροκήρυκες παρά της υπερτάτης Διοικήσεως είναι εκ των ων ουκ άνευ»[46].

Οι ιεροκήρυκες, δηλαδή, ανέλαβαν αφ’ ενός να νομιμοποιήσουν τη διοίκηση στη συνείδηση του απλού κόσμου, αφ’ ετέρου να τον κινητοποιήσουν στην υλοποίηση των επαναστατικών στόχων. Προκειμένου να επιτύχουν το σκοπό τους, χρησιμοποίησαν το θρησκευτικό ιδεολογικό οπλοστάσιο, κηρύσσοντας πρωτίστως το φόβο του Θεού και το σεβασμό στην πίστη. Στις δύο αυτές βασικές αρχές στηρίζονταν και εντάσσονταν στη συνέχεια και η προβολή των εννοιών του πατριωτισμού και της ελευθερίας. Η Επανάσταση, θεωρούνταν πλέον ως έργο της Θείας Πρόνοιας, η οποία στήριζε τους Έλληνες σε κάθε τους βήμα[47]. Ιδιαίτερα εύστοχη σε αυτό το σημείο είναι η άποψη του Νίκου Θεοτοκά, ότι «Ο εθνικισμός φαίνεται να κατισχύει του παραδοσιακού συστήματος σκέψης. Η συγκεκριμένη ωστόσο παραγωγή του ελληνικού εθνικισμού στήθηκε μέσα στις συνέχειες των νοοτροπιών, υπό τους καταναγκασμούς και με το υλικό του συστήματος σκέψης και των παραστάσεων της παραδοσιακής κοινωνίας. ...Οι εθνικές ιδέες προσαρμόστηκαν σε πολιτισμικές «σταθερές» του παραδοσιακού κόσμου. Κατά την επανάσταση του Εικοσιένα το εθνικό πρόταγμα οδήγησε στην άρθρωση ενός ιδεολογικού λόγου, ο οποίος, δίχως να προσβάλλει τις θεμελιώδεις παραστάσεις της παραδοσιακής κοινωνίας, υπέβαλε καινούριες προτεραιότητες στις αρχές που διέθετε ο λαϊκός πολιτισμός για την κατανόηση και την αξιοδότηση του κόσμου»[48].

Αποτιμώντας το ρόλο και τη συμβολή των ιεροκηρύκων στην έκβαση της Επανάστασης, θα λέγαμε ότι ήταν ιδιαίτερα σημαντική. Η επιρροή τους θα μπορούσε να συγκριθεί με την αντίστοιχη του τύπου και της επαναστατικής μπροσούρας στις αστικές κοινωνίες της δυτικής Ευρώπης. Στην περίπτωση της ελληνικής Επανάστασης η συστράτευση σε αυτή και η συναίνεση απέναντι στη νέα πολιτική εξουσία επιχειρήθηκαν με την επίκληση και ανάδειξη του κοινού στοιχείου του προεπαναστατικού ορθόδοξου μιλλιέτ, δηλαδή της θρησκείας. Αυτή άλλωστε ήταν το σημαντικότερο μέσο ενοποίησης και συγχρόνως διαφοροποίησης σε μια κοινωνία, η οποία δεν είχε διαμορφωμένη εθνική συνείδηση.

Οι παραπάνω νύξεις και διαπιστώσεις δε σημαίνουν, ότι η Εκκλησία είχε την πρωτοκαθεδρία στα τεκταινόμενα της ελληνικής Επανάστασης, ούτε ότι ο ρόλος της θρησκείας στη διαμόρφωση των ατομικών και συλλογικών αντιλήψεων έμεινε αμετάβλητος. Η Εκκλησία κατ’ αρχήν, ναι μεν εγκατέλειψε την προεπαναστατική ιδεολογία της υποταγής στο Σουλτάνο, αλλά δεν κατέστη σε καμία φάση του Αγώνα παραγωγός κυρίαρχης ιδεολογίας, η οποία θα υποκαθιστούσε την αντίστοιχη της πολιτικής εξουσίας και θα καθόριζε τις πολιτικές εξελίξεις. Αντίθετα, όπως φάνηκε και από τα παραπάνω, ενέταξε στην προνοιακή νοηματοδότηση της ιστορίας τις επαναστατικές εξελίξεις, αναλαμβάνοντας παράλληλα να διαδώσει τις αποφάσεις και τις επιλογές της διοίκησης, η οποία άλλωστε διόριζε και τους ιεροκήρυκες.

Όσον αφορά τη θρησκεία, παρόλο που αυτή αναδείχθηκε σε σημαντικό παράγοντα κινητοποίησης, έπαψε να συνεπάγεται την απόλυτη παραίτηση των ατόμων στη θέληση της Θείας Πρόνοιας, γιατί η παρακίνηση τους σε πράξη, αν και γινόταν με θρησκευτικά επιχειρήματα, ανάγονταν στις πεποιθήσεις, την πρωτοβουλία και την αυτενέργειά τους[49].


Κεφάλαιο 3ο

Αδαμάντιος Κοραής.

Τα γεγονότα της Επανάστασης και την προσπάθεια των Ελλήνων να εγκαθιδρύσουν ανεξάρτητη πολιτική διοίκηση παρακολουθούσε στενά και ο Αδαμάντιος Κοραής από τη Γαλλία, όπου έμενε μόνιμα. Από τον Αύγουστο του 1821 ήδη προέτρεπε τους συμπατριώτες του να επιδιώκουν ως κεντρικό πολιτικό τους στόχο την ισότητα όλων ανεξαιρέτως των πολιτών, κάτι που συμφωνούσε άλλωστε και με τη διδασκαλία της χριστιανικής θρησκείας. Κατά την άποψη του μεγάλου διαφωτιστή, όχι μόνο η φιλοσοφία, αλλά και η θρησκεία πρόβαλλε τη δικαιοσύνη και την αρετή του νόμου ως τις βασικότερες προϋποθέσεις ευδοκίμησης μιας ευνομούμενης πολιτείας. « Η θρησκεία μας είναι θρησκεία αγάπης, φιλανθρωπίας, ειρήνης με όλους τους ανθρώπους, συγκαταβάσεως και συγχωρήσεως προς αλλήλους, εις βραχυλογίαν είναι θρησκεία δικαιοσύνης». Ιδιαίτερα στις νέες συνθήκες μετά την κατάλυση της κυριαρχίας των βάρβαρων Οθωμανών, ο Χριστιανισμός θα μπορέσει να προβάλλει τα ευεργετικά του μηνύματα σε ελεύθερους ανθρώπους, οι οποίοι θα τα κατανοήσουν και θα τα εφαρμόσουν προς όφελος όλης της κοινωνίας. «Άλλην διδαχήν δεν έχετε να προσμένετε από τους ιερωμένους μας πλέον παρά την διδαχήν της δικαιοσύνης× άλλο να διδάσκωσιν επ’ άμβωνος οι ιεροκήρυκες δεν χρεωστούν παρά την δικαιοσύνην, ουδ’ άλλην ικανοποίησιν να επιβάλλωσιν εις τους εξομολογουμένους οι πνευματικοί μας παρά την δικαιοσύνην...», αναφέρει σχετικά[50].

Στην αντίληψη του Κοραή, λοιπόν, δεν υπάρχει κάποιο χάσμα ή αντίθεση ανάμεσα στον ορθολογισμό της φιλοσοφίας και στην ηθική του ευαγγελίου, την οποία προβάλλει η χριστιανική θρησκεία. Η τελευταία, άλλωστε χαρακτηρίζεται ως λογική θρησκεία, η οποία εκτός από το λατρευτικό τυπικό έχει και να προσφέρει το μήνυμα μιας ζωής στηριγμένης σε νέες αξίες[51]. Όπως ο ενάρετος άνθρωπος είναι και ενάρετος πολίτης, έτσι και ο σωστός Χριστιανός, ο οποίος αγαπά το συμπολίτη του και ενδιαφέρεται για το κοινό καλό, είναι και σωστός πολίτης.. Η οποιαδήποτε αντίθεση και σύγκρουση φιλοσοφίας και θρησκείας οφείλεται σε δεισιδαιμονίες και προλήψεις, που εισχώρησαν στη δεύτερη ιδιαίτερα κατά την πολύχρονη περίοδο της οθωμανικής κατάκτησης. Με δεδομένη τη σημασία της διδασκαλίας του ευαγγελίου στην εγκαθίδρυση μιας ευνομούμενης πολιτείας, είναι απαραίτητο η δραστηριότητα και η διδασκαλία του κλήρου να επικεντρώνεται στην καλλιέργεια και προβολή των αρχών της δικαιοσύνης. Η συμπόρευση θρησκείας και δικαιοσύνης θα μπορούσε, κατά τον Κοραή να τονιστεί και με την ανέγερση ενός ναού προς τιμήν της αγίας δικαιοσύνης, δηλαδή της δικαιοσύνης του Θεού, κατ’ αναλογίαν του ναού της Αγίας Σοφίας[52].

Τις απόψεις του ο Κοραής τις ανέπτυξε ακόμα καλύτερα στα έργα του, με τα οποία ασκούσε κριτική στα συνταγματικά κείμενα. Κατά τη γνώμη του η διάταξη περί επικρατούσας θρησκείας δεν υφίσταται λόγος να υπάρχει, αφού καμία δεν πρέπει να επιβάλλεται[53]. Οποιαδήποτε από αυτές μπορεί να λέγεται «επικρατούσα», «...εάν μόνον το κράτος της περιορίζεται εις αυτούς τους ναούς της, κρατή και κυβερνά μόνους τους πιστεύοντας αυτήν, μηδ’ αντιτάσσεται εις το κράτος των πολιτικών νόμων». Το ίδιο περιττή είναι και η αναφορά στην ανοχή των άλλων θρησκευτικών δογμάτων. Σε μια ελεύθερη και ισόνομη κοινωνία εξυπακούεται, ότι όλοι οι πολίτες έχουν τα ίδια πολιτικά δικαιώματα και είναι ίσοι απέναντι στους νόμους. Οι διάφορες θρησκείες συνυπάρχουν ελεύθερες και η μεταξύ τους άμιλλα τις καθιστά καλύτερες, αρκεί μόνο η διδασκαλία τους να μη στρέφονται ενάντια στην ηθική και την Πολιτεία. Συνεχίζοντας την κριτική του ο Κοραής, επισημαίνει, τον προσωρινό αποκλεισμό των μη Χριστιανών από τα πολιτικά δικαιώματα. Με την πάροδο των ετών η σωστή διαπαιδαγώγησή τους με βάση τα δημοκρατικά πολιτικά ιδανικά του ελληνικού κράτους και η δίκαιη συμπεριφορά του τελευταίου απέναντί τους θα τους καταστήσει άξιους να γίνουν Έλληνες πολίτες[54].

Σε αυτή τη διαδικασία διαπαιδαγώγησης καίριος θα είναι ο ρόλος της θρησκείας και των λειτουργών της. Οι κληρικοί πέρα από το καθήκον τους να κηρύττουν στους πιστούς την υπακοή στους νόμους και στους κυβερνώντες, επ’ ουδενί λόγο δεν θα πρέπει να κατέχουν πολιτικά αξιώματα. Αν αυτό συνέβη κατά την Επανάσταση, ήταν εξαιτίας των περιστάσεων και δεν πρέπει να διαιωνιστεί, γιατί αντιβαίνει στην αποστολή τους, αλλά και γιατί η τριβή με τα εγκόσμια μπορεί να τους καταστήσει ανυπόληπτους στην κοινωνία[55]. Την εποπτεία του κλήρου, αλλά και τη θρησκείας γενικότερα θα την ανελάμβανε ο Λειτουργός της Δημοσίου Παιδείας, στην αρμοδιότητα του οποίου θα ενέπιπτε επιπλέον η αστυνομία και το δίκαιο[56]. Αξίζει δε να τονιστεί, ότι η εποπτεία και εξουσία του Λειτουργού της Δημοσίου Παιδείας δεν θα περιοριζόταν μόνο στο χώρο της επικρατούσας, αλλά θα επεκτεινόταν σε όλες τις θρησκείες της επικράτειας και τους θεράποντές τους και θα εξασφάλιζε την ειρηνική τους συνύπαρξη[57].

Ο Κοραής, λοιπόν, δεν αντιλαμβανόταν τη θρησκεία ως a priori παράγοντα πολιτικοκοινωνικής συντήρησης και οπισθοδρόμησης. Πίστευε, ότι με την αποκάθαρσή της από τις δεισιδαιμονίες του παρελθόντος και τον έλεγχο της Εκκλησίας από την εκάστοτε νόμιμη πολιτική εξουσία θα ανανεωνόταν και θα συντελούσε στην εμπέδωση της εύρυθμης οργάνωσης της ελεύθερης κοινωνίας. Το σωτηριολογικό μήνυμά της μεταλλάσσεται. Η κατάκτηση της πολυπόθητης επουράνιας ζωής δεν επιτυγχάνεται με την αυστηρή τήρηση των κανόνων και θεία χάρητι, αλλά με τη σωστή εγκόσμια συμπεριφορά του πολίτη, όπως αυτή καθορίζεται από το νόμο. Ως εκ τούτου αλλάζει και ο πολιτικός ρόλος της Εκκλησίας. Η προεπαναστατική θέση της στην κοινωνία, όπου επιτελούσε πολιτικές, οικονομικές και δικαστικές αρμοδιότητες είναι πια παρελθόν. Η νέα της αποστολή είναι να συμβάλλει στην οικοδόμηση μιας ευνομούμενης κοινωνίας, της οποίας συστατικό στοιχείο θα ήταν ο πολίτης.

Παναγιώτης Κοδρικάς.

Στον αντίποδα του Κοραή βρισκόταν ο Φαναριώτης λόγιος και παλιός ιδεολογικός του αντίπαλος Παναγιώτης Κοδρικάς, ο οποίος είχε καταφύγει στη Γαλλία και εργαζόταν στο γαλλικό υπουργείο εξωτερικών. Κατά τη διάρκεια του Αγώνα δημοσίευσε φυλλάδια στα γαλλικά, στα οποία πρόβαλλε τις απόψεις του για τη μελλοντική πολιτική οργάνωση των Ελλήνων, προσπαθώντας να απαλλάξει την ελληνική Επανάσταση από την κατηγορία του καρμποναρισμού[58]. Στο πρώτο από τα φυλλάδια αυτά έκανε και ορισμένες επισημάνσεις σχετικά με το ρόλο της θρησκείας και της Εκκλησίας στο μελλοντικό ελληνικό κράτος. «...η θρησκεία του κράτους, η λατρεία της και οι λειτουργοί της, πρέπει να χαίρουν μιας υπεροχής θεσμοθετημένης και επακριβώς καθορισμένης από τον νόμο× όχι βέβαια για λόγους επάρσεως, αλλά για το καλώς νοούμενο συμφέρον της κοινωνίας, η οποία θα πρέπει να ομολογεί συλλογικά μια θετική πίστη... Η νομοθεσία δεν εκφράζει παρά τη φυσιογνωμία των λαών. Η θρησκεία, όμως, αποτελεί τον τρόπο σκέψεώς τους, τη συντηρητική της ταυτότητάς τους αρχή, απόδειξη δε αυτού αποτελεί η περίπτωση των Ελλήνων. Θα είμεθα λοιπόν αναίσθητοι και εγκληματίες, εάν θέλαμε στο σημείο αυτό να υιοθετήσουμε τις διδασκαλίες του αιώνα μας, εάν τολμούσαμε να ταπεινώσουμε την Εκκλησία μέχρι του σημείου να την καταστήσουμε έναν οργανισμό ενταγμένο στο σύστημα της εθνικής μας διοικήσεως. Είναι το Κράτος που βρίσκεται μέσα στην Εκκλησία και όχι αντίστροφα. Η πνευματική εξουσία δεν πρέπει ασφαλώς να καταπατά τα δικαιώματα της κοσμικής, αλλά και η τελευταία ας απέχει από την κατάχρηση των αρμοδιοτήτων ξένων προς αυτή, διότι από τη στιγμή που η Εκκλησία παραγκωνίζεται και υποδουλώνεται, η κοινωνική τάξη δίνει τη θέση της στην πολεμική και τη συνεχή αναταραχή. Ο λόγος είναι προφανής. Η θρησκεία είναι η μόνη μεσάζουσα δύναμη μεταξύ αρχόντων και αρχομένων»[59].

Ο κλήρος χαρακτηρίζεται «ως το πρωταρχικό σώμα του Κράτους», ο οποίος κατέχει ακίνητη περιουσία και έχει αναφαίρετο κοινωνικό δικαίωμα να συμμετέχει στις συνελεύσεις, αφού έχει και αυτός την ιδιότητα του πολίτη. Δεν επιτρέπεται, ωστόσο, να ασκεί δικαστικό, πολεμικό ή πολιτικό λειτούργημα[60]. Παρακολουθώντας τις εξελίξεις στην επαναστατημένη Ελλάδα, ο Κοδρικάς σε επιστολή του στον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο παραθέτει την άποψή του σχετικά με τη σύσταση του υπουργείου της Θρησκείας. «Η υπουργεία, ήτοι το μινιστέριον της Θρησκείας, ήτις είναι μια διαβεβλημένη επίνοια εκείνων οπού αθέσμως ετόλμησαν να καθυποβάλουν τας εκκλησιαστικάς υποθέσεις εις πολιτικάς διατάξεις, ου ένεκα και κατηργήθη το τοιούτον υπούργημα ως ανοσιούργημα, είναι πάντη περιττόν εις μίαν χριστιανικήν διοίκησιν. Η θρησκεία είναι εν ιερόν φρούριον συντηρητικόν της ηθικής υπάρξεως του έθνους εφ’ ης επιστηρίζεται κάθε νόμιμον πολίτευμα. Μινίστροι και υπουργοί της Θρησκείας είναι οι αρχιερείς και ιερείς, νόμοι δε της θρησκείας είναι οι νόμοι της Εκκλησίας, οι οποίοι και σέβονται και διατηρούνται από κάθε ευνομουμένην χριστιανικήν διοίκησιν, ως συμπεριλαμβανόμενοι ουσιωδώς εις την ακεραιότητα του εθνικού πολιτεύματος». Όσα εκκλησιαστικά ζητήματα ενέπιπταν στη σφαίρα συναρμοδιότητας της πολιτικής εξουσίας, θα έπρεπε να τεθούν στη δικαιοδοσία του υπουργού του Δικαίου, ο οποίος θα μπορούσε να ονομαστεί και Μέγας Λογοθέτης[61].

Από την παράθεση των παραπάνω απόψεων φαίνεται η πολιτική ιδεολογία του Παναγιώτη Κοδρικά και οι αντιλήψεις του σχετικά με τη μορφή του μελλοντικού ελληνικού κράτους. Η θρησκεία μέσα από μια αχρονική, μη ιστορική και μεταφυσικών διαστάσεων πρόσληψη θεωρείται βασικό στοιχείο της ταυτότητας του έθνους. Σε αντίθεση με το νόμο που είναι εξωτερικό γνώρισμα, είναι έμφυτη και αναλλοίωτη, περιλαμβάνοντας το σύνολο των πατροπαράδοτων αξιών, οι οποίες καθορίζουν το εθνικό «είναι», την ίδια την εθνική ιδιοσυγκρασία. Συνεπώς ο θεματοφύλακάς της, δηλαδή η Εκκλησία, με τη λειτουργία που επιτελεί και το κύρος που διαθέτει πρέπει να τεθεί στο επίκεντρο της πολιτικής ζωής του έθνους[62]. Από τη στιγμή που η θρησκεία ως συλλογική πίστη και όχι η παιδευτική λειτουργία του νόμου, όπως πιστεύει ο Κοραής, θεωρείται ως ο ρυθμιστής των πολιτικών σχέσεων της κοινωνίας, η Εκκλησία αναδεικνύεται σε καίριο παράγοντα κοινωνικής συνοχής. Το ιερατείο, το «πρωταρχικό σώμα του κράτους», γίνεται αντιληπτό ως μια ελιτίστικη συλλογικότητα, η οποία θεραπεύει και περιφρουρεί την ηθική ύπαρξη του έθνους[63].

Γι’ αυτό και είναι αδιανόητο να τεθεί υπό τον έλεγχο της εγκόσμιας εξουσίας, όπως διακηρύττουν οι διαφωτιστικές ιδέες και οι εκπρόσωποί τους[64]. Το μινιστέριο της Θρησκείας, επισημαίνει στο Μαυροκορδάτο ο Κοδρικάς, είναι ένα εξάμβλωμα της δυτικής πολιτειολογίας και δε χρειάζεται στην ελληνική πραγματικότητα. Η άποψη, ότι μόνο το ίδιο το ιερατείο πρέπει να καθορίζει τα της θρησκείας, εν τέλει οδηγεί στην ταύτιση θρησκείας- Εκκλησίας. Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε, λοιπόν, ότι ο επιφανής Φαναριώτης λόγιος επιχειρεί να μεταφέρει στις καινούριες πολιτικές συγκυρίες τον προεπαναστατικό ρόλο της Εκκλησίας ως ιδεολογικού ταγού των Ελλήνων, κατοχυρώνοντας τη θέση και την ισχύ της και αναδεικνύοντας την πολιτική της αυτονομία στα πλαίσια της πολιτειακής οργάνωσης του επαναστατημένου έθνους.


























Κεφάλαιο 4ο



ΚΥΚΛΑΔΕΣ

Καθολικοί

Ένα από τα πιο σημαντικά ζητήματα που απασχόλησαν τη διοίκηση κατά τα πρώτα κυρίως έτη της Επανάστασης, ήταν οι Καθολικοί των Κυκλάδων και η αρνητική τους στάση απέναντι σε αυτή. Οι Καθολικοί, οι περισσότεροι από τους οποίους ήταν συγκεντρωμένοι στη Σύρο, Νάξο, Σαντορίνη και Τήνο, βρίσκονταν υπό την προστασία του Γάλλου βασιλιά. Η Γαλλία είχε κατορθώσει να τους αναλάβει υπό την προστασία της με μια σειρά από διομολογήσεις, που είχε υπογράψει με την οθωμανική αυτοκρατορία. Η τελευταία από αυτές (1740), εν αντιθέσει με τις προηγούμενες που αναφέρονταν μόνο σε Γάλλους υπηκόους, επεκτεινόταν σε όλους τους Καθολικούς της σουλτανικής επικράτειας. Χάρις, λοιπόν, κατά κύριο λόγο στη γαλλική και δευτερευόντως στην αυστριακή προστασία η Καθολική Εκκλησία μπορούσε ανεμπόδιστα να ασκεί τη λατρεία της. Στον κλήρο της είχαν παραχωρηθεί δικαστικές αρμοδιότητες (υποθέσεις γάμων και διαθηκών), ενώ τα ανώτερα στελέχη του (επίσκοποι) διορίζονταν απευθείας από τον Πάπα και ασκούσαν τα καθήκοντά τους ύστερα από την έκδοση ειδικού σουλτανικού βερατίου. Στο χώρο του Αιγαίου υπήρχαν τέσσερις επισκοπές (Σύρος, Τήνος, Σαντορίνη, Χίος) και η Αρχιεπισκοπή της Νάξου[65].

Οι διαχωριστικές γραμμές μεταξύ των Καθολικών και των Ορθοδόξων ήταν έντονα διακριτές. Η κοινότητα των πρώτων ήταν οργανωμένη γύρω από τον αναλογικά πολυάριθμο κλήρο της και τις θρησκευτικές αποστολές, γαλλικής κυρίως προέλευσης. Το διαχωρισμό και τις διαφορές μεταξύ των δύο κοινοτήτων ενίσχυε και το γεγονός, ότι τις μεγαλύτερες και ευφορότερες εκτάσεις γης της κατείχαν λίγοι Καθολικοί γαιοκτήμονες, απόγονοι των σταυροφόρων κατακτητών, οι οποίοι προσπαθούσαν να διαφυλάξουν τα παλιά φεουδαρχικά τους προνόμια. Κατά τα τελευταία, μάλιστα, προεπαναστατικά χρόνια στη Νάξο έγιναν συγκρούσεις μεταξύ των κατόχων και των ενοικιαστών γης[66].

Με την έναρξη της Επανάστασης η διοίκηση προσπάθησε να εντάξει στο νέο διοικητικό σύστημα και τους καθολικούς των Κυκλάδων, οι οποίοι άλλωστε, σύμφωνα με το Σύνταγμα της Επιδαύρου, ως Χριστιανοί ήταν και Έλληνες πολίτες[67]. Ο πρόεδρος του Εκτελεστικού σώματος Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος με εγκύκλιό του στις 23 Απριλίου 1822 τους ενημέρωσε σχετικά με την απόφαση της διοίκησης να διορίσει στα νησιά Αρμοστές. Η αποστολή των Αρμοστών θα ήταν να αποκαταστήσουν την επαφή των νησιών με τη διοίκηση και να συλλέξουν τις απαραίτητες για το στόλο οικονομικές εισφορές[68]. Συγχρόνως καλούσε όλους τους κατοίκους να εκλέξουν τους πληρεξούσιους απεσταλμένους τους, γιατί ο εχθρός θα ηττούνταν μόνο με την «...αναπνοή των Ελλήνων, συμπυκνωμένη εις μίαν Εστίαν». Στην προσπάθεια προσεταιρισμού των καθολικών πήρε μέρος και ο μινίστρος της θρησκείας Ιωσήφ Ανδρούσης. Σε επιστολή του με αποδέκτη τον Αρχιεπίσκοπο Νάξου Ανδρέα Βεγγέτη αναφέρει μεταξύ άλλων: «... η Πανιερότης Σας μάλιστα, μιμούμενος του Μακαριωτάτου σημερινού Αρχηγού της Δυτικής του Χριστού Εκκλησίας, ελπίζω υπέρ τινά έτερον να φανήτε αληθής πνευματικός πατήρ και άξιος Έλλην. Είμαι εύελπις ότι με όλην την απαιτούμενην ευπείθειαν μέλλει να παραδεχθώσιν οι της Δυτικής του Χριστού Εκκλησίας Έλληνες την Δημόσιον Οικονομίαν την οποίαν η σεβαστή Διοίκησις σπεύδει δια των επίτηδες διορισμένων Αρμοστών να συστήσει αυτόθι»[69].

Και ο μινίστρος των εσωτερικών Γρηγόριος Δικαίος, τέλος, απηύθυνε τον Ιούνιο του 1823 έκκληση στους Καθολικούς να συμμετάσχουν στον αγώνα. «Και οι φυσικοί και όσοι εις την φύσιν του ανθρώπου θεμελιούνται Πολιτικοί νόμοι, δεν συγχωρούσι ποτέ εις κανέν έθνος μόνον δια θρησκευτικάς διαφοράς, να ήναι διηρημένον× διότι ο εθνισμός δεν στηρίζεται επάνω εις θρησκευτικάς βάσεις, αλλά θεμελιόνεται επάνω εις τόσα και τόσα κοινά όλου του έθνους και υλικά και ηθικά συμφέροντα, τα οποία ως άλλοι δεσμοί συνέχουσι και κρατούσιν εις το όλον το έθνος... Και σεις λοιπόν οι χριστιανοί της Δυτικής Εκκλησίας, όσοι είσθε γεννημένοι εις την Ελλάδα, είσθε αχώριστοι από το έθνος μας. Εάν εκατηχήθητε από Ιερείς της Δυτικής Εκκλησίας επαύσατε τάχα να ήσθε του αυτού έθνους με τους όσοι εκατηχήθησαν από Ιερείς της Ανατολικής Εκκλησίας; μη γένοιτο! άλλο εθνισμός και άλλο θρησκεία...[70] .

Σε όλες, όμως, τις εκκλήσεις των επαναστατικών αρχών οι Καθολικοί των νησιών του Αιγαίου απάντησαν αρνητικά. Επικαλούνταν επανειλημμένως τη γαλλική προστασία, η οποία δεν τους επέτρεπε να συμμετάσχουν άμεσα στην Επανάσταση, αλλά ούτε και να την ενισχύσουν οικονομικά, προσφέροντας τα ποσά που είχε καθορίσει η ελληνική κυβέρνηση. Αντίθετα, συνέχιζαν να καταβάλλουν κανονικά τους οφειλόμενους φόρους τους στην Πύλη. Απέναντι στις επαναστατικές εξελίξεις επιθυμούσαν να τηρήσουν απαρέγκλιτα στάση ουδετερότητας[71]. Αυτή η στάση, βέβαια, επέτεινε το ήδη άσχημο κλίμα στις σχέσεις τους με τους Ορθοδόξους[72]. Προκειμένου να εξασφαλιστούν από τυχόν επιθέσεις ύψωσαν τη γαλλική σημαία στα σημαντικότερα κτίριά τους, ενώ στη Νάξο ο Βεγγέτη ζήτησε και έλαβε τη διπλωματική προστασία του υποπρόξενου της Ρωσίας Χριστόδουλου Ραυτόπουλου[73].

Από τη συνοπτική αντιπαράθεση των θέσεων της επαναστατικής ελληνικής διοίκησης και των Καθολικών καθίσταται φανερό το χάσμα απόψεων και εκτιμήσεων μεταξύ των δύο μερών. Η ελληνική διοίκηση εξέφραζε τη νέα πραγματικότητα που είχε προκύψει με την έναρξη της Επανάστασης και επεδίωκε να εμπεδώσει σε όλη την επικράτεια την επιρροή και εξουσία της. Η εξουσία αυτή, όπως είχε διαμορφωθεί κατά τις δύο πρώτες εθνοσυνελεύσεις, ασκούνταν στο όνομα του ελληνικού έθνους, το οποίο συμπεριλάμβανε ως ισότιμα μέλη όλους τους Χριστιανούς ανεξαρτήτως δογματικών διαφορών. Η αντίληψη ότι η νέα πολιτική πραγματικότητα στηρίζεται στην εθνικότητα και όχι στη θρησκεία αποτυπώνεται ξεκάθαρα στην επιστολή του Δικαίου. Αλλά και ο ίδιος ο Ιωσήφ Ανδρούσης προσφωνώντας τους Καθολικούς «Έλληνες της Δυτικής του Χριστού Εκκλησίας» αναγνωρίζει τη θρησκευτική ιδιαιτερότητα και την εκκλησιαστική τους αυτονομία, εντάσσοντάς τες στη νέα πολιτική κατάσταση. Οι νέες υποχρεώσεις και προτεραιότητες που υπαγορεύει η Επανάσταση οδηγούν το μινίστρο της θρησκείας να υπερβεί, τους προεπαναστατικούς διαχωρισμούς με τους ετερόδοξους. Αντί να τους θεωρεί «σχισματικούς» και υποδεέστερους, όπως γινόταν προεπαναστατικά, απευθύνεται στον επικεφαλής τους με τρόπο που δείχνει, ότι τον θεωρεί ισότιμο Έλληνα.

Οι Καθολικοί των Κυκλάδων από τη μεριά τους ήταν μια κοινότητα, της οποίας η οργάνωση και ανάπτυξη κατά τη διάρκεια της οθωμανικής περιόδου στηριζόταν στην αναγνώριση της ξεχωριστής θρησκευτικής τους πίστης. Έχοντας εξασφαλίσει την προστασία δύο ευρωπαϊκών δυνάμεων και κατέχοντας σημαντική οικονομική δύναμη, δεν συμμερίζονταν τα μηνύματα του ελληνικού εθνικισμού. Η συμμετοχή στην Επανάσταση εγκυμονούσε σοβαρούς κινδύνους και ενδεχόμενη αποτυχία της θα τους οδηγούσε στην καταστροφή. Αλλά ακόμη και σε περίπτωση αίσιας έκβασής της φοβούνταν, ότι θα βρίσκονταν σε μειονεκτική θέση σε ένα ανεξάρτητο κράτος, στο οποίο οι Ορθόδοξοι θα ήταν η συντριπτική πλειοψηφία[74]. Επιπλέον, τη σημαντικότερη θέση στην πολιτικοκοινωνική ζωή των Καθολικών κατείχε ο κλήρος, ο οποίος δεν μπορούσε να εναντιωθεί στη στάση ουδετερότητας του Πάπα απέναντι στην Επανάσταση. Κυρίως, όμως, είχε πλήρη συνείδηση της πολιτικής του βαρύτητας και της πρωτοκαθεδρίας του στη λήψη των αποφάσεων στους κόλπους μιας κλειστής και αριθμητικά περιορισμένης κοινότητας. Συνεπώς, δεν επιθυμούσε να χάσει την προνομιούχα του θέση, αποστέλλοντας πληρεξούσιους σε μια εθνοσυνέλευση, όπου επικρατούσαν διαφορετικοί συσχετισμοί δυνάμεων.

Ιερόθεος Παροναξίας.

Εκτός από την αντιπαράθεση Ορθόδοξων και Καθολικών, στις Κυκλάδες, και πιο συγκεκριμένα στη Νάξο, συγκρούστηκαν και οι κάτοχοι γης (προεστοί της Χώρας) με τους χωρικούς, οι οποίοι επεδίωκαν να απαλλαγούν από τις φεουδαρχικού τύπου υποχρεώσεις τους προς τους πρώτους. Πρωταγωνιστές σε αυτή τη σύγκρουση από την πλευρά των χωρικών αναδείχτηκαν ο ευγενής και Φιλικός Μιχαήλ Μαρκοπολίτης και ο μητροπολίτης Παροναξίας Ιερόθεος, οι οποίοι και ύψωσαν τη σημαία της Επανάστασης στη Νάξο. Στο εν λόγω νησί, λοιπόν, η Επανάσταση είχε έντονη κοινωνική διάσταση και προέβαλλε ως αιτήματα την κατάργηση των σχέσεων οικονομικής και διοικητικής εξάρτησης των χωρικών από τους άρχοντες της Χώρας και την αυτοδιοίκηση των χωριών της υπαίθρου υπό την αρχηγία του Μαρκοπολίτη[75].

Η κεντρική διοίκηση δεν ήταν δυνατόν να μην επέμβει σε αυτή την υπόθεση, η οποία έτεινε να θέσει υπό αμφισβήτηση την εξουσία των απεσταλμένων Αρμοστών και να επιβάλλει χωρίς τη θέλησή της το χωρισμό της Νάξου σε δύο αυτόνομα διοικητικά μέρη. Γι’ αυτό και ανέθεσε την επίλυση του όλου ζητήματος στους ίδιους τους Αρμοστές με εντολή να συμβιβάσουν την κατάσταση και να αποκαταστήσουν την ομαλότητα στο νησί. Ο Ιερόθεος, όμως, ο οποίος ήταν από τους υποστηρικτές του Υψηλάντη και είχε στενές σχέσεις με τον Κολοκοτρώνη, εξακολούθησε να κινείται συστηματικά για την εγκαθίδρυση ξεχωριστής διοίκησης, έχοντας στο πλευρό του αρκετούς οπαδούς. Η συνεχιζόμενη δράση του τον έφερε σε σύγκρουση με τους Αρμοστές και τον οδήγησε στην εξορία τον Απρίλιο του 1823. Σύντομα, όμως, ύστερα από μεσολάβηση του Λάζαρου Κουντουριώτη επέστρεψε στο νησί. Η αντιπαράθεση συνεχίστηκε, αυτή τη φορά με το νέο έπαρχο Αντώνιο Μάρκου και τους προεστούς υποστηρικτές του[76].

Ο μητροπολίτης Ιερόθεος αποτελεί τη μοναδική περίπτωση ιεράρχη, ο οποίος αναδείχτηκε σε αυτόνομο πολιτικό παράγοντα, εκμεταλλευόμενος τις κοινωνικές αντιθέσεις ενός τόπου, ερχόμενος σε αντιπαράθεση όχι μόνο με τους Καθολικούς αλλά και τους Ορθόδοξους άρχοντες της Νάξου. Με τους πρώτους, γιατί ήταν ενάντιοι στη συμμετοχή στην Επανάσταση και με τους δεύτερους, γιατί επεδίωκαν να εξασφαλίσουν τη διαιώνιση των προνομίων τους. Έχοντας αντιληφθεί το ρόλο και την εξουσία της κεντρικής διοίκησης και τους συσχετισμούς δυνάμεων που υπήρχαν σε αυτή, συνδέθηκε με τον Κολοκοτρώνη και με το Δημήτριο Υψηλάντη. Εξαιτίας αυτής της σχέσης του και της συνεχιζόμενης αμφισβήτησης των κυβερνητικών επάρχων τέθηκε υπό επιτήρηση στο Ναύπλιο.



5ο Κεφάλαιο.



Ζητήματα εκκλησιαστικής διοίκησης (Χειροτονίες, Τοποτηρητές, Ιερά Σύνοδος), «Ιερός Σύνδεσμος».

Το ξέσπασμα της ελληνικής επανάστασης καταλύοντας την οθωμανική κυριαρχία σε μεγάλο μέρος του ελλαδικού χώρου, απετέλεσε και έμπρακτη αμφισβήτηση της κεντρικής εκκλησιαστικής αρχής, δηλαδή του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως. Από τη στιγμή που αυτό ήταν εξέχον διοικητικός θεσμός της οθωμανικής αυτοκρατορίας, η δικαιοδοσία του και η μορφή εκκλησιαστικής διοίκησης και οργάνωσης που είχε επιβάλλει, δεν ήταν δυνατόν να συνεχίσουν να γίνονται αποδεκτές[77].

Η διοικητική αυτή αποκοπή, ωστόσο, επέφερε στην εκκλησιαστική οργάνωση των επαναστατημένων περιοχών της Ελλάδος σοβαρές συνέπειες, οι οποίες με το πέρασμα του χρόνου γίνονταν ολοένα και πιο έντονες. Το πρόβλημα που προέκυψε είχε δύο διαστάσεις. Αφ’ ενός είχε να κάνει με τη χειροτονία νέων αρχιερέων αλλά και απλών κληρικών, αφ’ ετέρου με το ποιο πρόσωπο ή όργανο και με ποιο τρόπο θα αναλάμβανε την ευθύνη της παραπάνω διαδικασίας, αλλά και τον έλεγχο του συνόλου των εκκλησιαστικών υποθέσεων. Στη συνέχεια, λοιπόν, του παρόντος κεφαλαίου θα εξετάσουμε πρώτα τις εξελίξεις και αποφάσεις, που αφορούσαν την αναπαραγωγή του κλήρου και τη στελέχωση της Εκκλησίας, και ακολούθως τις προσπάθειες και προτάσεις για συγκρότηση Ιεράς Συνόδου στην επαναστατημένη Ελλάδα.

Πρώτο το Εκτελεστικό, κατόπιν αναφοράς του υπουργείου Θρησκείας[78], πήρε την πρωτοβουλία με εγκύκλιό του στις 27 Μαρτίου 1822 να απαγορέψει στους αρχιερείς να χειροτονούν ιερείς και διακόνους μέχρι νεότερης διαταγής από τη διοίκηση. Η παραπάνω διαταγή, όμως, εξεδόθη χωρίς να ενημερωθεί το Βουλευτικό, όπως έπρεπε να γίνει σύμφωνα με το Σύνταγμα. Γι’ αυτό και αντέδρασε, χαρακτηρίζοντάς την αντιθρησκευτική και αντιπολιτική, τονίζοντας παράλληλα ότι «Το δικαίωμα δε το αρχιερατικόν περί χειροτονίας ιερέων και ιεροδιακόνων, ουδείς δύναται να αφαιρέσει». Ύστερα από αυτή την αντίδραση το Εκτελεστικό δικαιολογήθηκε επικαλούμενο την αναφορά του αρμόδιου υπουργείου και επισημαίνοντας, ότι αποφάσισε να απαγορέψει προσωρινά τις χειροτονίες επειδή δεν μπορούσε να πάρει μόνο του τελεσίδικη απόφαση σχετικά με τον αριθμό των κληρικών και τα μέσα συντήρησής τους. Αφού πρώτα κάλεσε το Βουλευτικό να συναποφασίσουν για το καίριο αυτό ζήτημα, στη συνέχεια ανακάλεσε την απαγόρευση, θέτοντας μόνο τον όρο οι χειροτονίες να έχουν εγκριθεί προηγουμένως από το υπουργείο της Θρησκείας. Αποσαφήνιζε, ωστόσο, ότι «Οι αρχιερείς δύνανται ευκόλως να ζητώσι την άδειαν από το Μινιστέριον όχι εις το να χειροτονώσι (δικαίωμα αναφαίρετον από την αρχιεροσύνην) αλλά εις το να χειροτονώσι τον δείνα ή δείνα, δικαίωμα πολιτικόν και δικαίωμα ουσιωδέστατον, δια να διαπρέπει το ιερατείον κατά την Ελλάδα, και δια να διδάσκεται η αρετή λόγω και έργω προς τους λαούς από αυτό το σεβαστόν μέλος της ελληνικής κοινωνίας». Το Βουλευτικό διαφώνησε εκ νέου, υποστηρίζοντας, ότι δε χρειάζεται να προηγηθεί άδεια του αρμόδιου υπουργείου, γιατί «… πρώτον μεν ασύνηθες τούτο ανέκαθεν τη Ανατολική αγία του Χριστού Εκκλησία, δεύτερον δε ουδεμία εκ τούτου εμφαίνεται ωφέλεια, και τρίτον, το και ουσιωδέστερον, έργον Συνόδου εκκλησιαστικής το τα τοιαύτα διατάττεσθαι.». Προκειμένου δε να αποφευχθούν καταχρήσεις, πρότεινε να τεθούν από τον υπουργό Θρησκείας κάποιοι όροι στις χειροτονίες. Να γίνονται μόνο σε περιπτώσεις ανάγκης, χωρίς την καταβολή χρημάτων και οι χειροτονούμενοι να είναι αμέμπτου διαγωγής, μορφωμένοι και στην κατάλληλη ηλικία[79].

Από τον πρώτο καιρό, λοιπόν, του Αγώνα το ζήτημα της χειροτονίας νέων κληρικών απασχόλησε την επαναστατική διοίκηση, χωρίς να μπορέσουν οι αρχιερείς να παρέμβουν αποτελεσματικά στη διαμόρφωση των απόψεων και στη λήψη των τελικών αποφάσεων. Τόσο οι πρωτοβουλίες για εξεύρεση λύσης, όσο και οι αντιπαραθέσεις, έλαβαν χώρα εντός των πλαισίων της πολιτικής εξουσίας. Το ότι το εν λόγω θέμα υπήρξε παράγοντας αντιπαράθεσης μεταξύ των δύο σωμάτων της διοίκησης δε σημαίνει ότι κατά τη διάρκεια της Επανάστασης υπήρξε σοβαρή διχογνωμία ή αμφιταλάντευση σχετικά με τον τρόπο και το φορέα επίλυσής του. Δύο χρόνια αργότερα οι αντιλήψεις του Εκτελεστικού και του Βουλευτικού εναρμονίζονταν πλήρως πάνω στο ίδιο θέμα, το οποίο εξακολουθούσε να υφίσταται[80].

Η επικράτηση των θέσεων του Εκτελεστικού (βλ. υποσ. 79) ήταν ενδεικτική των θέσεων της νέας εξουσίας και προμήνυε τη μελλοντική της στάση και σε μια σειρά άλλων προβλημάτων, τα οποία ταλάνιζαν την Εκκλησία. Συγχρόνως δε απετέλεσε την απαρχή για την ουσιαστική εξασθένηση της ισχύος και της επιρροής του ανώτερου κλήρου στην κοινωνία της εποχής. Πιο συγκεκριμένα, οι αρχιερείς δεν είχαν πλέον τη δυνατότητα να επιλέγουν οι ίδιοι τα πρόσωπα που θα χειροτονούσαν, αλλά η δικαιοδοσία τους περιορίζονταν αποκλειστικά στο τυπικό μέρος της χειροτονίας, αυτό δηλαδή που σχετίζονταν με τη τέλεση του μυστηρίου. Συνεπώς, απώλεσαν την προεπαναστατική τους δυνατότητα να ελέγχουν την αναπαραγωγή των κατώτερων κληρικών, με αποτέλεσμα να δεχτεί καίριο πλήγμα ο μηχανισμός οικονομικοπολιτικής τους ισχύος και να μειωθεί το ειδικό βάρος τους σε τοπικό και περιφερειακό επίπεδο. Οι καινούριοι ιερείς από τη μια μεριά δε θα τους χρωστούσαν την εκλογή τους, από την άλλη δε θα τους κατέβαλλαν οικονομικά ανταλλάγματα, προκειμένου να την εξασφαλίσουν.

Η εκλογή των ιερέων, οι προϋποθέσεις και ο τρόπος πραγματοποίησής της απασχόλησε και τον Αδαμάντιο Κοραή. Κατά την άποψή του το ιερατείο ανεξαρτήτως βαθμού θα έπρεπε να εκλέγεται από τον κλήρο της πόλεως και το λαό της ή τους προύχοντες. Τα μέλη του έπρεπε να γνωρίζουν την ελληνική γλώσσα, ενώ μετά από δέκα χρόνια απαραίτητη θα είναι η γνώση εκκλησιαστικής ιστορίας, Λογικής, ηθικής φιλοσοφίας και επιπροσθέτως για τον ανώτερο κλήρο Λατινικά και Εβραϊκά. Η μισθοδοσία του θα γινόταν από το ταμείο κάθε πόλης και όλα τα δοσίματα θα καταργούνταν. Τέλος, το ηλικιακό όριο εκλογής του κλήρου θα έπρεπε να ρυθμιστεί νομοθετικά και να προτιμώνται όσοι είναι έγγαμοι και με παιδιά και όχι μοναχοί, οι οποίοι βρίσκονταν εκτός της εγκόσμιας πολιτικής κοινωνίας και πραγματικότητας[81].

Τα προσόντα που έπρεπε να διαθέτει ο κλήρος είχαν ιδιαίτερη σημασία για τον Κοραή, λαμβανομένης υπ’ όψη και της άποψής του για το νέο ρόλο της θρησκείας στην ελεύθερη ελληνική κοινωνία. Από τη στιγμή που προοριζόταν να παίξει ενεργό και ουσιαστικό ρόλο στην εμπέδωση της κοινωνικής ευνομίας, ήταν αναγκαίο να διαθέτει ένα στοιχειώδες μορφωτικό επίπεδο, να βρίσκεται σε στενή επαφή με τους πολίτες και να απολαμβάνει της εμπιστοσύνης τους. Η δημιουργία αυτού του νέου πλέγματος σχέσεων του ιερατείου με την εγκόσμια πραγματικότητα ενισχύονταν και επισφραγίζονταν με την πρόβλεψη να εκλέγεται και να συντηρείται από τους ίδιους τους πολίτες[82].

Η αναπαραγωγή, λοιπόν, του κατώτερου κλήρου απασχόλησε αρκετά σοβαρά τη διοίκηση, η οποία κατόρθωσε εξ’ αρχής να τη θέσει υπό τον έλεγχό της και να επιβάλλει τη θέση της. Υπό τον έλεγχο της πολιτικής εξουσίας τέθηκε και η πλήρωση όσων κενών επισκοπικών και μητροπολιτικών εδρών έμειναν κενές κατά τη διάρκεια της Επανάστασης. Το ζήτημα, όμως, αυτό ήταν σοβαρότερο και πολυπλοκότερο, αφού σχετιζόταν άμεσα με το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως, το οποίο μέχρι την έναρξη του Αγώνα ήταν υπεύθυνο για την εκλογή των αρχιερέων. Αλλά οι σχέσεις με το μέχρι πρότινος ανώτατο εκκλησιαστικό διοικητικό κέντρο είχαν, όπως προαναφέρθηκε, διακοπεί και για να προχωρήσει η κάλυψη των κενών επισκοπικών και μητροπολιτικών θέσεων, έπρεπε ή να αποκατασταθούν οι σχέσεις, πράγμα αδύνατο στη συγκυρία της εποχής, ή να αναλάβει ένα νέο όργανο την ευθύνη των μελλοντικών χειροτονιών.

Κατά το πρώτο έτος της Επανάστασης το πρόβλημα δεν τέθηκε επί τάπητος, αλλά παραπέμφθηκε στο μέλλον, όταν θα είχε επέλθει η απελευθέρωση και θα ρυθμίζονταν το καθεστώς των σχέσεων με το Πατριαρχείο[83]. Σύντομα όμως κατέστη εμφανές, ότι τα ολοένα και αυξανόμενα κενά στη διοίκηση της Εκκλησίας δημιουργούσαν σοβαρές παρενέργειες, των οποίων η επίλυση δεν ήταν δυνατό να αναβληθεί. Το Μάρτιο του 1822 ο μητροπολίτης Λακεδαιμονίας Χρύσανθος πήρε την πρωτοβουλία να χειροτονήσει επίσκοπο, πράξη που προκάλεσε την επέμβαση της Διοίκησης. Η τελευταία είχε γίνει και αποδέκτρια αναφορών, οι οποίες την πληροφορούσαν για σοβαρά περιστατικά απείθειας μελών του κατώτερου κλήρου, σε περιοχές όπου δεν υπήρχε αρχιερέας να εποπτεύει τον εκκλησιαστικό βίο[84]. Η αρνητική αυτή κατάσταση και το γεγονός, ότι δεν είχε ιδρυθεί μια ανεξάρτητη εκκλησιαστική διοικητική αρχή (Σύνοδος), οδήγησαν τη διοίκηση και το υπουργείο Θρησκείας στην απόφαση να διορίσει προσωρινούς τοποτηρητές στις χηρεύουσες επαρχίες[85].

Η ανάθεση, όμως, της τοποτηρητείας αρκετών χηρεύουσων επαρχιών σε διακόνους, ιερομόναχους και ιερείς δημιούργησε ζήτημα στις τάξεις των αρχιερέων, οι οποίοι και αντέδρασαν με αναφορά τους στο Βουλευτικό στις 3 Ιουνίου 1823. «Αντί να προστατεύωσιν αρχιερείς ως επίσκοποι να σκοπώσι τα λογικά ποίμνια, διδάσκοντες και νουθετούντες αυτά, κατά την διακέλευσιν των ιερών και αποστολικών κανόνων, διορίζονται διάκονοι και ιερείς εις τας επαρχίας, πράγμα ξενήκουστον, πράγμα εξουθενημένον, πράγμα παρά κανόνας εκκλησιαστικούς και πολιτικούς. Μηδέν έτερον γένος μετέρχεται αυτόν τον παράλογον και άδικον τρόπον. Εγενόμεθα και γενησόμεθα αξιογέλαστοι πάσι τοις έθνεσιν»[86]. Το Βουλευτικό ενέκρινε το αίτημα να διορίζονται αρχιερείς «… και μάλιστα εξ’ εκείνων οίτινες προφανώς εδυστήχησαν εις τον ιερόν τούτον αγώνα» και στη συνέχεια ζήτησε την έγκριση του Εκτελεστικού[87].

Την ευθύνη διορισμού των τοποτηρητών την είχε η διοίκηση. Με το θάνατο, όμως, του επισκόπου Κορώνης Γρηγόριου τον Οκτώβριο του 1824 προέκυψε διαφωνία σχετικά με το ποιος ήταν υπεύθυνος για την επιλογή του τοποτηρητή: η διοίκηση ή ο εν ζωή μητροπολίτης, όπου στην προκειμένη περίπτωση ήταν ο Παλαιών Πατρών Γερμανός; Η επιτροπή από τον Θεοδώρητο Βρεσθένης, Ιωσήφ Ανδρούσης και Παϊσιο Ελαίας απεφάνθη υπέρ του δεύτερου, υποστηρίζοντας, ότι η επισκοπές υπόκεινται στις μητροπόλεις και όπως ο Πατριάρχης αποφασίζει για τους μητροπολίτες, έτσι και οι τελευταίοι αποφασίζουν για τους υφιστάμενούς τους επισκόπους. Η διοίκηση, ακολουθώντας τους ιερούς αποστολικούς και Συνοδικούς κανόνες το μόνο που πρέπει να κάνει είναι να υπενθυμίσει στο μητροπολίτη να εκλέξει άξιο άτομο. Τελικά, ενώ στη συγκεκριμένη περίπτωση δε δόθηκε λύση, η πολιτική εξουσία ανέλαβε την αρμοδιότητα να αποφασίζει στο εξής για το διορισμό των τοποτηρητών[88].

Η αστάθεια στη διοίκηση της Εκκλησίας επιδεινώθηκε ακόμα περισσότερο και η κατάσταση έγινε περισσότερο πολύπλοκη, ύστερα από την απόφαση της επαναστατικής κυβέρνησης να διορίσει στις χηρεύουσες επαρχίες και έναν επιστάτη. Σύμφωνα με το διοριστήριο έγγραφο του Νικηφόρου Παμπούκη στην επαρχία Ναυπλίου «Ο επιστάτης υπάλληλος θεωρούμενος της Διοικήσεως, συνδιασκέπτεται μετά του Αρχιερέως εις όλα τα αρχιερατικά χρέη, ως διαζύγια, αφορισμούς, χειροτονίας, κ.τ.λ. περί των οποίων δίδει λόγον προς την Διοίκησιν. Ο επιστάτης συνάζει τα εισοδήματα της επαρχίας, τα οποία δια του υπουργείου της θρησκείας παραδίδονται εις το εθνικόν ταμείον. Ο επιστάτης περί παντός των αφορόντων τα χρέη του προς το Υπουργείον της Θρησκείας». Η μισθοδοσία και τα έξοδα συντήρησής του θα καλύπτονταν, όπως και στον αρχιερέα-τοποτηρητή, από ένα μέρος των συγκεντρωμένων εισοδημάτων[89].

Σοβαρά προβλήματα στην ομαλή διοίκηση της Εκκλησίας παρουσιάστηκαν τόσο εξαιτίας της επαναχάραξης των ορίων εκκλησιαστικών επαρχιών, όσο και εξαιτίας των συχνών μετακινήσεων πληθυσμού προς αποφυγήν των πολεμικών συγκρούσεων. Πιο συγκεκριμένα, προκειμένου να αποκατασταθεί ο πρόσφυγας Αθανάσιος Δημητριάδος η μητρόπολη Σίφνου χωρίστηκε στα δύο. Η Ίος, η Ανάφη, η Αμοργός και η Αστυπάλαια πέρασαν στην αρμοδιότητα του πρώην Δημητριάδος με έδρα τη Μύκονο, ενώ η Σέριφος, η Μήλος, η Κίμωλος, η Φολέγανδρος και η Σίκινος παρέμειναν υπό τον τοποτηρητή Βαρθολομαίου πρώην Μοσχονησίων με έδρα τη Σίφνο[90]. Η άλλη διάσταση των διοικητικών προβλημάτων είχε να κάνει με το γεγονός, ότι πολλοί κάτοικοι της Θήβας, των Σαλώνων και της Εύβοιας εγκατέλειψαν τα μέρη τους λόγω των συγκρούσεων και εγκαταστάθηκαν στην Αθήνα, Σαλαμίνα και Μέγαρα, τα οποία ήταν υπό ελληνική κατοχή. Οι αρχιερείς, λοιπόν, των παραπάνω πληθυσμών ζήτησαν από τη διοίκηση να ιερουργούν τους πρόσφυγες συμπατριώτες τους και να εισπράττουν τα αρχιερατικά δικαιώματα είτε αυτοπροσώπως είτε μέσω πληρεξουσίων, προκειμένου να εξασφαλίσουν τα προς το ζην. Η διοίκηση ανταποκρίθηκε στο αίτημά τους υπό τον όρο να παίρνουν κάθε φορά άδεια από τον τοπικό ιεράρχη (στην Αθήνα ο Ταλαντίου Νεόφυτος, στη Σαλαμίνα και στην ευρύτερη περιοχή των Μεγάρων ο Μενδενίτζης Διονύσιος). Ο Διονύσιος, όμως, θεωρώντας τον εαυτό του ως το μοναδικό νόμιμο αρχιερέα στην περιοχή, αντέδρασε και αρνήθηκε στο Θηβών Παϊσιο και στον Καρύστου Νεόφυτο τη διαποίμανση των προσφύγων. Στη διένεξη που δημιουργήθηκε πήραν μέρος και οι πρόκριτοι υπέρ του Διονύσιου, με αποτέλεσμα να αναγκαστεί το μινιστέριο Θρησκείας να επέμβει, για να διευθετήσει την αντιπαράθεση[91].

Επιχειρώντας μια θεώρηση των εξελίξεων και των επιλογών στην αντιμετώπιση των προαναφερθέντων προβλημάτων εκκλησιαστικής οργάνωσης και διοίκησης, παρατηρούμε, ότι ολοκληρώνεται σε όλα τα επίπεδα η υπαγωγή της Εκκλησίας στον κοσμικό έλεγχο. Ο διορισμός των τοποτηρητών από την επαναστατική κυβέρνηση και η αποστέρηση της οικονομικής αυτονομίας του κλήρου είχαν ως συνέπεια ο ρόλος του τελευταίου να είναι στο εξής υπαλληλικός. Με το διορισμό των επιστατών παράλληλα με τους τοποτηρητές κατακερματίστηκαν οι αρμοδιότητες και περιορίστηκε το πεδίο παρέμβασης του ανώτερου κλήρου. Τα εισοδήματα των επαρχιών συγκεντρώνονταν πλέον στο εθνικό ταμείο. Ενώ προεπαναστατικά τα μέλη του εξασφάλιζαν τη θέση και τα προνόμιά τους ασκώντας συγχρόνως διοικητικά, οικονομικά και λατρευτικά καθήκοντα, κατά την Επανάσταση οι ρόλοι επιμερίστηκαν σε διαφορετικά πρόσωπα, τα οποία συχνά αλληλοσυγκρούονταν και δεν μπορούσαν να αντεπεξέλθουν στα καθήκοντά τους[92].

Οι πολεμικές συγκρούσεις, η ρευστή διοικητική κατάσταση της Εκκλησίας και κυρίως κατάργηση του δικαιώματος των αρχιερέων να συγκεντρώνουν και να διαχειρίζονται κατά το δοκούν τα εκκλησιαστικά εισοδήματα, είχε ως συνέπεια οι περισσότεροι εξ αυτών να περιέλθουν σε ιδιαίτερα δεινή οικονομική θέση. Μπορεί η διοίκηση να τους είχε παραχωρήσει ένα μέρος των εισοδημάτων, για να εξασφαλίσουν τα προς το ζην, ωστόσο στις ρευστές και ιδιαίτερα δύσκολες συνθήκες της εποχής η συγκέντρωση τους δεν ήταν δεδομένη ούτε εξασφαλισμένη. Οι πηγές είναι διαφωτιστικές και αναφέρονται σε διάφορους ιεράρχες, ανάμεσα στους οποίους και ο Ταλαντίου Νεόφυτος. Η διαίρεση της επαρχίας του, η καταχρηστική συγκέντρωση από τον επιστάτη όχι μόνο των κανονικών εισοδημάτων, αλλά και μέρους των τυχερών και η παράνομη οικειοποίηση μοναστηριακών πόρων από ένα διάκονο ήταν οι αιτίες της οικονομικής του δυσπραγίας. Επιπλέον, η συνεχής παρουσία στρατευμάτων στην περιοχή και οι επισιτιστικές τους ανάγκες είχαν εξαντλήσει οικονομικά τους κατοίκους, οι οποίοι αδυνατούσαν να καταβάλουν τα καθιερωμένα δοσίματα[93]. Ανάλογες ήταν οι περιπτώσεις του Λιδωρικίου Ιωαννίκιου, τον οποίο οι κάτοικοι της επαρχίας του έδιωξαν με προσβλητικό τρόπο και του Παλαιών Πατρών Γερμανού, στον οποίο οι ιερείς σταμάτησαν να καταβάλουν τις καθιερωμένες εισφορές[94]. Θα λέγαμε, λοιπόν, ότι ο μηχανισμός προσπορισμού οικονομικού πλεονάσματος των αρχιερέων είχε σε μεγάλο βαθμό αποδυναμωθεί και απονομιμοποιηθεί, τόσο σε επίπεδο βάσης (λαός), όσο και σε ενδοεκκλησιαστικό επίπεδο (κατώτερος κλήρος). Αδυνατώντας πολλές φορές να εξασφαλίσουν και την ίδια τους τη διαβίωση, απευθύνονταν για οικονομική ενίσχυση στη διοίκηση ή και σε μεμονωμένα πολιτικά πρόσωπα[95].

Η επιρροή και εμπλοκή εξωεκκλησιαστικών παραγόντων συνέβαινε όχι μόνο στα οικονομικής φύσεως, αλλά σε ποικίλα ζητήματα που απασχολούσαν τον κλήρο. Σχεδόν πάντα γινόταν κατόπιν αιτήσεως των ίδίων των ιερωμένων, εξυπηρετώντας, ωστόσο, αμοιβαία οφέλη. Εκπρόσωποι του κλήρου ζητούσαν τη συμβουλή ή τη συνδρομή προσώπων που πρωταγωνιστούσαν στις εξελίξεις της εποχής, προκειμένου να εξασφαλίσουν ένα πολυπόθητο αξίωμα[96]. Η αποδοχή των αιτημάτων τους ήταν στις περισσότερες περιπτώσεις άμεσα συνυφασμένη με τα συμφέροντα των υποστηρικτών τους. Για παράδειγμα η επέμβαση του Πετρόμπεη Μαυρομιχάλη υπέρ της υποψηφιότητας του Γεράσιμου Παγώνη για τη θέση του τοποτηρητή στη μητρόπολη Μονεμβασίας και Καλαμάτας, δεν μπορεί να εξεταστεί χωρίς να ληφθεί υπ’ όψη ο πολιτικός ρόλος του πρώτου στην περιοχή. Ο Μαυρομιχάλης διαμαρτυρήθηκε έντονα στον Ιωσήφ Ανδρούσης τον Απρίλιο του 1822, όταν το υπουργείο Θρησκείας ανέθεσε την τοποτηρητεία και τη συγκέντρωση των εισοδημάτων σε εφορεία λαϊκών[97]. Ο παραμερισμός του Παγώνη, ο οποίος ήταν επί σειρά ετών γραμματέας του Πετρόμπεη και ένας από τους πλέον έμπιστους ανθρώπους του, αποστερούσε από τον τελευταίο τη δυνατότητα να ελέγχει τη συγκέντρωση ενός σημαντικού μέρους του οικονομικού πλεονάσματος και κατ’ επέκταση να ενισχύσει τον ηγετικό του ρόλο στη φυλετικά συγκροτημένη κοινωνία της Μάνης[98].

Ανάλογες παρεμβάσεις στις εκκλησιαστικές υποθέσεις ήταν αρκετά συχνές καθ’ όλη τη διάρκεια του Αγώνα. Από τη στιγμή, όμως, που τα συμφέροντα των εμπλεκομένων ήταν τις περισσότερες φορές αντικρουόμενα, προκλήθηκαν αντιπαραθέσεις και πάθη. Επιπλέον, αρκετές επιλογές και αποφάσεις αμφισβητήθηκαν έντονα, με συνέπεια η στελέχωση της Εκκλησίας και η αναπαραγωγή του ιερατείου να καταστούν μέρος των πολιτικών αντιπαλοτήτων της εποχής.

Προτάσεις για σύσταση Συνόδου.

Το καθεστώς των τοποτηρητών, αν και προσωρινό, διήρκεσε καθ’ όλη τη διάρκεια του αγώνα και της καποδιστριακής περιόδου, χαρακτηρίζοντας τη διοικητική οργάνωση της Εκκλησίας στις επαρχίες της επαναστατημένης Ελλάδας[99]. Όπως είδαμε και προηγουμένως, η ποικιλία και η πολυπλοκότητα των προβλημάτων τα οποία κλήθηκε να αντιμετωπίσει, αλλά και οι δύσκολες συνθήκες της εποχής γενικότερα, δεν του επέτρεψαν να αποτελέσει μια αποτελεσματική και φερέγγυα λύση στον τομέα της εκκλησιαστικής διοίκησης. Ως αποτελεσματικό μέτρο για την εύρυθμη λειτουργία και εδραίωση της οργάνωσης και του εκκλησιαστικού βίου γενικότερα, θεωρήθηκε η ίδρυση Ιεράς Συνόδου. Κατά τη διάρκεια της Επανάστασης διατυπώθηκαν διάφορες σκέψεις προς αυτή την κατεύθυνση και κάποιες από αυτές πήραν τη μορφή συγκεκριμένου και ολοκληρωμένου σχεδίου.

Από το Μάρτιο κιόλας του 1822 το ζήτημα τέθηκε επί τάπητος. Σε συνεδρίαση του Βουλευτικού «… προυβλήθη αν είναι πρέπον και πρόσφορον να συσταθή και να παρευρίσκηται όπου και η Διοίκησις εκκλησιαστική τις Σύνοδος, συνθεμένη από έξ ή οκτώ Αρχιερείς εκ της ελευθέρας Ελλάδος κατά το παρακείμενον σχέδιον νόμου και δη ομοφώνως ενεκρίθη». Λίγες ημέρες αργότερα το ίδιο σώμα ενέκρινε να συγκληθεί «… συνέλευσις αρχιερατική προς εξέτασιν χρεών και δικαιωμάτων του Κωνσταντινουπόλεως και της Ελληνικής ιεραρχίας». Το Εκτελεστικό απαντώντας με μεγάλη επιφύλαξη πρότεινε να συσταθεί μια επιτροπή, η οποία και θα εξέταζε το ζήτημα, ενώ στην απάντησή του προς τον Ιωσήφ Ανδρούσης σχετικά με το θέμα ανέφερε και τα εξής: «Επειδή όμως αι πολιτικαί περιστάσεις απαιτούσι προσοχήν και ακρίβειαν μεγάλην εις το περί διατάξεως το εκκλησιαστικών πραγμάτων, και προλαβόντως το Βουλευτικόν σώμα καθυπέβαλεν εις του Εκτελεστικού την επίκρισιν σχέδιον νόμου, περιέχον πολλά ουσιώδη ως προς αυτήν την υπόθεσιν, ο Μινίστρος της Θρησκείας μετά την ανάγνωσιν τούτου του σχεδίου, θέλει παραστήσει προς την Διοίκησιν, όσας προσθαφαιρέσεις στοχάζεται αναγκαίας δια να συστηθεί κατά πρώτον η απαιτούμενη εκείνη ανωτέρα δύναμις δια την κατάπαυσιν των καταχρήσεων και τότε με περισσοτέραν βεβαιότητα επιτυχίας να εμποδισθώσιν όσα ούτε θέλει ούτε εγκρίνει η Διοίκησις να γίνωνται». Το εγχείρημα τελικά δεν τελεσφόρησε και έμεινε στο στάδιο των διαπιστώσεων και των διακηρύξεων[100].

Την ανάγκη διοίκησης της Εκκλησίας από Σύνοδο επεσήμανε από την έναρξη ήδη της Επανάστασης ο Αδαμάντιος Κοραής. «Του έως την ώραν ταύτην ελευθερωθέντος μέρους της Ελλάδος ο κλήρος δεν χρεωστεί πλέον να γνωρίζει εκκλησιαστικόν αρχηγόν του τον Πατριάρχην Κωνσταντινουπόλεως, ενόσω η Κωνσταντινούπολις μένει μολυσμένη από την καθέδραν του ανόμου τυράννου· αλλά πρέπει να κυβερνάται από σύνοδον ιερέων, εκλεγμένην ελευθέρως από ιερείς και κοσμικούς… Ελευθέρων και αυτονόμων Γραικών κλήρος είναι απρεπέστατον να υπακούει εις προσταγάς Πατριάρχου εκλεγμένον από τύραννον, και αναγκασμένου να προσκυνή τύρανον»[101]. Οποιαδήποτε, ωστόσο ενέργεια έπρεπε να πραγματοποιηθεί με προσοχή και όχι βιαστικά, όπως συμβουλεύει το Μαυροκορδάτο με επιστολή του στις 4 Ιουλίου 1823[102].

Η Επανάσταση, λοιπόν, κατά τον Κοραή είχε δημιουργήσει νέα δεδομένα και θέσει αιτήματα, τα οποία δεν ήταν δυνατό να παραβλεφθούν. Ήταν μια έμπρακτη αμφισβήτηση της οθωμανικής νομιμότητας σε όλες της τις εκφάνσεις, συμπεριλαμβανομένης και του Πατριαρχείου. Από τη στιγμή που το επαναστατημένο έθνος επεδίωκε τη δημιουργία ανεξάρτητου κράτους, δεν ήταν δυνατό να αναγνωρίζει ως επικεφαλής της Εκκλησίας του έναν άνθρωπο, ο οποίος στήριζε και νομιμοποιούσε τη σουλτανική εξουσία και ελεγχόταν από αυτή. Η εθνική ανεξαρτησία κατά την άποψη του κορυφαίου Έλληνα διαφωτιστή συμπεριλάμβανε και συγχρόνως προϋπέθετε και την αντίστοιχη εκκλησιαστική. Το νέο διοικητικό όργανο θα ήταν η Ιερά Σύνοδος, η οποία θα ήταν αιρετή. Θα εκλέγονταν από τον ίδιο τον κλήρο, αλλά και από λαϊκούς, τυγχάνοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο μιας όσο το δυνατόν μεγαλύτερης αποδοχής και εκτίμησης στους κόλπους του έθνους.

Συζητήσεις για την ανάγκη δημιουργίας οργάνου διοίκησης της Εκκλησίας έγιναν στη διάρκεια των εργασιών της β΄ εθνοσυνέλευσης στο Άστρος. Σε μια συνεδρία τον Απρίλιο του 1823 «Ανεγνώσθη γνώμη περί Εκκλησιαστικής ευταξίας και επροβλήθη περί Εκκλησιαστικής κεφαλής εις την Ελλάδα, μετά δε πολλάς εις τούτο ομιλίας, έμεινεν εις την επιούσαν Συνέλευσιν το πρόβλημα να θεωρηθή». Οι συζητήσεις συνεχίστηκαν και μάλιστα ανατέθηκε στον Ιωσήφ Ανδρούσης να συντάξει σχετικό σχέδιο, το οποίο και θα υπέβαλε στη διοίκηση. Όπως, όμως, και στην προηγούμενη εθνοσυνέλευση δεν πραγματοποιήθηκαν οι εξαγγελίες[103].

Τον Ιούλιο του ίδιου έτους εκπονήθηκε στην Ύδρα σχέδιο Συντάγματος, που περιελάμβανε σε ξεχωριστό κεφάλαιο πρόταση συνοδικής οργάνωσης. Η εν λόγω πρόταση όριζε, ότι «Το θρησκευτικόν, υπό το όνομα Σύνοδος, σύγκειται από δώδεκα μέλη εκλεγόμενα υπό της Εθνικής Βουλής και εκλέγοντα τον πρόεδρών των, όστις επικυρούται από την Εθνικήν Βουλήν». Θα καθόριζε τις ιεροπραξίες και θα είχε την αρμοδιότητα να φροντίζει για τη σωστή διαγωγή του κλήρου και την κατάσταση των ιερών ναών και μονών. Ανάμεσα στα καθήκοντα της Συνόδου ήταν η διαφύλαξη του ορθόδοξου δόγματος, η έκδοση αφορισμών και η κρίση για όλες τις θρησκευτικές υποθέσεις. Επιπλέον, «Πέμπει δια του προέδρου τας αποφάσεις της προς την Εθνικήν Βουλήν, η οποία τας επικυροί ή αρνείται την επικύρωσιν αυτών. Ουδεμία πράξις ή απόφασις της Συνόδου ισχύει, αν πρώτον δεν εγκριθή και επικυρωθή από την Εθνικήν Βουλήν. Οποία συμφέρει να είναι η διάρκεια των μελών της Συνόδου, και οποίον το επάγγελμα, ιερωμένα ή όχι, και αν ιερωμένα οποίου ιερατικού βαθμού να είναι, ας διατάξη η Εθνική Βουλή[104].

Εξετάζοντας το παραπάνω κεφάλαιο, που έχει ως τίτλο «Χρέη και δικαιώματα της Συνόδου», αντιλαμβανόμαστε, ότι το προτεινόμενο όργανο εκκλησιαστικής διοίκησης ήταν υπό τον άμεσο έλεγχο της «Εθνικής Βουλής», δηλαδή της πολιτικής εξουσίας. Δεν ήταν ένας φορέας, ο οποίος θα είχε τη δυνατότητα να ελέγξει αυτόνομα τις υποθέσεις της Εκκλησίας και να δώσει λύσεις στα προβλήματα που την απασχολούσαν. Είναι ενδεικτική της αντίληψης των εμπνευστών του, ότι δεν οριζόταν η διάρκεια της θητείας των συνοδικών μελών, ούτε αν θα ήταν σίγουρα κληρικοί και ποιανού βαθμού. Όλα αυτά τα κρίσιμα ζητήματα αφήνονταν στην κρίση της κοσμικής εξουσίας, η οποία θα μπορούσε κάλλιστα να ιδρύσει μια Σύνοδο αποτελούμενη αποκλειστικά από λαϊκούς. Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε, ότι η συγκεκριμένη πρόταση απέβλεπε τρόπον τινά στη δημιουργία ενός νέου και περισσότερου διευρυμένου οργάνου, το οποίο θα έπαιρνε τη θέση του μινιστέριου της Θρησκείας, διεπόμενο, όμως, από την ίδια πολιτειοκρατική αντίληψη.

Οι επόμενες παρεμβάσεις πάνω στο φλέγον ζήτημα της εκκλησιαστικής διοίκησης προήλθαν από τον ανώτερο κλήρο και μάλιστα από δύο εξέχοντα μέλη του, το μητροπολίτη Τριπόλεως Δανιήλ και των Παλαιών Πατρών Γερμανό. Τις απόψεις τους τις κατέγραψαν σε δύο ξεχωριστά υπομνήματα, τα οποία υπέβαλαν σε συναδέλφους τους αρχιερείς, που είχαν συγκεντρωθεί στην Ερμιόνη το 1826 και συσκέπτονταν για το ίδιο θέμα. Οι προβληματισμοί του Δανιήλ και του Γερμανού ήταν κοινοί και συνέπιπταν. Πρότειναν τη συγκρότηση Συνόδου, η οποία θα εκλεγόταν από τον κλήρο, θα βρισκόταν όπου και η διοίκηση, θα ασκούσε πειθαρχικό έλεγχο στους παρανομούντες ιερείς, θα είχε την εποπτεία των χηρευουσών επαρχιών και την ευθύνη για την πλήρωσή τους και θα φρόντιζε για τα μοναστήρια. Όλες οι προαναφερθείσες αρμοδιότητες θα ασκούνταν χωρίς την ανάμειξη της πολιτικής εξουσίας[105].

Τα υπομνήματα των δύο αρχιερέων δεν κατέστη δυνατό να συζητηθούν εις βάθος, γιατί η γ΄ εθνοσυνέλευση διέκοψε τις εργασίες της, εξαιτίας της πτώσεως του Μεσολογγίου και της κρίσιμης για την έκβαση του Αγώνα κατάστασης. Επανέλαβε τις εργασίες της τον Ιανουάριο του 1827 και τον επόμενο μήνα πέντε αρχιερείς υπέβαλαν μια αναφορά, στην οποία αφού περιέγραφαν με μελανά χρώματα την κατάσταση της Εκκλησίας και την περιφρόνηση της πίστεως, ζητούσαν να κληθούν και άλλοι κανονικοί αρχιερείς, προκειμένου να συσκεφθούν και να υποβάλουν στη συνέλευση τις απόψεις τους για το τι μέλλει γενέσθαι. Αποδεχόμενος την πρότασή τους ο πρόεδρος της εθνοσυνέλευσης τους κάλεσε να συσκεφθούν και να υποβάλουν ένα σχέδιο «… βάσιν έχον το πώς να ανακαλέσωμεν το θρησκευτικόν σέβας, την διατήρησιν των Εκκλησιαστικών κανόνων, την καλλιέργειαν της ηθικής, και την εισαγωγήν των φώτων εις το Έθνος, και περί του πώς αρμόζει να κυβερνάται το Εκκλησιαστικόν»[106]. Την ίδια ημέρα αποφασίστηκε και η δημιουργία μιας εννεαμελούς επιτροπής «περί του Θρησκευτικού» από επτά λαϊκούς και δύο κληρικούς, η οποία θα παρακολουθούσε την κατάρτιση του σχεδίου από τους αρχιερείς και θα συνδιαλεγόταν μαζί τους[107].

Το σχέδιο διοίκησης της Εκκλησίας κατετέθη στη μεταφερθείσα στην Τροιζήνα εθνοσυνέλευση και πιο συγκεκριμένα στην «περί του Θρησκευτικού» επιτροπή στις 9 Απριλίου 1827. Εισηγητές του ήταν οι αρχιερείς, οι οποίοι είχαν συντάξει την αναφορά του Φεβρουαρίου, δηλαδή ο Κορίνθου Κύριλλος, ο Ανδρούσης Ιωσήφ, ο Τριπόλεως Δανιήλ, ο Βρεσθένης Θεοδώρητος και ο Ρέοντος Διονύσιος, οι οποίοι βασίστηκαν στα προαναφερθέντα υπομνήματα του Δανιήλ και του Γερμανού[108].

Οι παραπάνω αρχιερείς πρότειναν την ίδρυση από την εθνοσυνέλευση και το διορισμό από τη διοίκηση τριμελούς ή πενταμελούς αρχιερατικής Συνόδου, η οποία θα ονομαζόταν Επιτροπή Εκκλησιαστική, θα είχε την έδρα της όπου και η διοίκηση και θα υπάκουε στις διαταγές της τελευταίας «… μη αντιβαινούσης εις το Δογματικόν και τους Ιερούς Κανόνας». Το εν λόγω όργανο επρόκειτο να έχει ιδιαίτερη βαρύτητα στο χώρο του, αφού θα αναγνωριζόταν «… προσωρινώς Πρωτεύουσα εις τα Εκκλησιαστικά και κυβερνώσα την Εκκλησίαν και πάντα τον Κλήρον ανεξαρτήτως». Η χηρεύουσες επαρχίες θα ήταν στη δικαιοδοσία της Συνόδου, στην οποία και θα απέδιδαν οι τοποτηρητές λογαριασμό των εκκλησιαστικών εισοδημάτων. Μέσω αυτής θα ενημερωνόταν η διοίκηση για τα συγκεντρωμένα ποσά, τα οποία θα χρησίμευαν για εκκλησιαστικές ανάγκες και σχολεία. Αρμοδιότητά της θα ήταν η διάδοση του θείου λόγου και η διαφύλαξη των ιερών παραδόσεων, η ευταξία των ιερών μονών, τα γαμήλια και κληρονομικά ζητήματα, καθώς και η επίλυση όλων των εκκλησιαστικών διαφορών. Η διοίκηση, μάλιστα ήταν υποχρεωμένη να συνδράμει στην τιμωρία των απειθούντων και να την ενισχύει στην επιβολή των ιερών κανόνων. Στα δύο τελευταία άρθρα γινόταν λόγος για τις σχέσεις με το Οικουμενικό Πατριαρχείο, το οποίο χαρακτηριζόταν ως «μητέρα κοινήν… δια τούτο ουκ εφείται ημίν αποσπασθήναι απ’ αυτής και αποσκιρτήσαι». Οι Αρχιερείς της επαναστατημένης Ελλάδας όφειλαν να αποφύγουν οτιδήποτε αντιστρατευόταν την πνευματική ενότητα και εκκλησιαστική κοινωνία με το Πατριαρχείο μέχρι την απελευθέρωση, «… ότε και εκ των πραγμάτων οδηγούμενοι, σκεψόμεθα άπαντες και ορθότερον και δικαιότερον περί τούτου»[109].

Η παραπάνω πρόταση των αρχιερέων ήταν η πληρέστερη και η σημαντικότερη σε ότι αφορούσε τα εκκλησιαστικά ζητήματα μέχρι τότε. Συνόψιζε και συμπλήρωνε όλες τις προηγούμενες, θέτοντας με σαφήνεια στο προσκήνιο τους προβληματισμούς και τις επιδιώξεις του ανώτερου κλήρου. Σημείο αναφοράς της εκκλησιαστικής διοίκησης καθίστατο η προτεινόμενη Σύνοδος, της οποίας κατοχυρωνόταν η αυτονομία απέναντι στην πολιτική εξουσία. Όσον αφορά το ιδιαίτερα σημαντικό ζήτημα των σχέσεων με το Πατριαρχείο, οι συντάκτες του σχεδίου επεδίωκαν την αναβολή οποιασδήποτε ρύθμισης, η οποία θα γινόταν με πρωτοβουλία της κυβέρνησης. Η επίλυση του προβλήματος θα γινόταν μετά την απελευθέρωση και αφού είχε διατυπωθεί και η άποψη του κλήρου της Ελλάδας.

Κάνοντας μια σύνοψη των προτάσεων σχετικά με την ίδρυση οργάνου εκκλησιαστικής διοίκησης, θεωρούμε άξιο προσοχής και περαιτέρω σχολιασμού το γεγονός ότι η λύση της Συνόδου θεωρήθηκε ως η πλέον κατάλληλη και προτάθηκε από πρόσωπα και φορείς με διαφορετικές ιδεολογικές καταβολές και εκ διαμέτρου αντίθετες πολιτικές στοχεύσεις. Το γεγονός αυτό δεν είναι τυχαίο ούτε και ανεξήγητο. Κατά τη διάρκεια της Επανάστασης η εγκαθίδρυση κεντρικής πολιτικής εξουσίας αλλά και η θέσπιση ενός κεντρικού διοικητικού οργάνου, όπως στην προκειμένη περίπτωση, ήταν ένα ζήτημα μείζονος σημασίας, του οποίου η τελική μορφή και δικαιοδοσία ήταν το διακύβευμα και όχι κάτι δεδομένο για όλους. Έτσι, λοιπόν, η ίδρυση Συνόδου κατά τον Κοραή απέβλεπε στην οριστική αποκοπή από το Πατριαρχείο, ενώ για τους συντάκτες του Συντάγματος της Ύδρας στη δημιουργία ενός οργάνου υπό τον άμεσο έλεγχο της πολιτικής εξουσίας. Για τον ανώτερο κλήρο, τέλος, σήμαινε την εμπέδωση της ανεξαρτησίας του και τη διατήρηση της προεπαναστατικής ισχύος και επιρροής του.

Πρόταση Π. Πατρών Γερμανού για σύσταση «Ιερού Συνδέσμου».

Τελικά ούτε αυτό το σχέδιο υλοποιήθηκε. Παρόλο που η εθνοσυνέλευση το έκρινε «καλόν και σωτήριον», αποφάσισε ότι «Το περί Κλήρου άρθρον του Πολιτικού Συντάγματος θα λάβη το κύρος του μετά την έλευσιν του Κυβερνήτου»[110]. Αυτή η αναβολή μετέθεσε για το άμεσο μέλλον τη λήψη κάποιας απόφασης σχετικά με τα ιδιαίτερα σημαντικά προβλήματα της Εκκλησίας. Τα προβλήματα αυτά ωστόσο συντελούσαν σε μεγάλο βαθμό στην αποδυνάμωση του ιερατείου και στην αδυναμία του να διαμορφώσει τις αποφάσεις και τις εξελίξεις της Επανάστασης. Γι’ αυτό και ο Παλαιών Πατρών Γερμανός έχοντας επίγνωση της κατάστασης, ήδη ένα χρόνο προτού συγκληθεί η τελευταία εθνοσυνέλευση και λίγες ημέρες πριν το θάνατό του[111], προέβη σε μια μυστική προσπάθεια, προκειμένου ο ανώτερος κλήρος να ανακτήσει την πρωτοβουλία των κινήσεων και την επιρροή του.

Το περιεχόμενο, την οργάνωση και τους στόχους του εγχειρήματός του τα παραθέτει σε ένα αυτόγραφό του με τίτλο «Εισαγωγή των αρχιερέων, πνευματικών, ιεροκηρύκων και ιερέων». Στο εκτενές προοίμιο του εν λόγω κειμένου υποστηρίζει, ότι η αρετή είναι η βάση της θρησκείας, της πολιτικής κοινωνίας και της ευτυχίας όλων των εθνών και συνίσταται από τη φρόνηση, τη σωφροσύνη τη δικαιοσύνη και την ανδρεία. Τις παραπάνω αρετές τις δίδαξε ο ίδιος ο Χριστός και οι Απόστολοι και απετέλεσαν τη βάση οργάνωσης της Εκκλησίας μέχρι την επικράτηση των Οθωμανών, η οποία αποδίδεται κυρίως στη διχόνοια στους κόλπους της. Το υπόδουλο ποίμνιο έμεινε στο σκοτάδι της αμάθειας μέχρι το 18ο αιώνα, οπότε αρκετοί Έλληνες ήρθαν σε επαφή με την Ευρώπη. Αρκετοί από αυτούς, όμως, παρασύρθηκαν από τις νέες ιδέες και άρχισαν να κατηγορούν αδίκως τη θρησκεία και το ιερατείο. Το φαινόμενο αυτό συνεχίστηκε και κατά τη διάρκεια του Αγώνα, με αποτέλεσμα να παραμεληθεί η θρησκεία και να παρεκτραπεί τόσο ο λαός, όσο και ο κλήρος. Είναι πλέον επιτακτική ανάγκη, επισημαίνει ο Γερμανός, να ενωθεί το ιερατείο με την πνευματική ένωση των πρώτων χριστιανικών χρόνων και να αποκαταστήσει τη θρησκευτική τάξη, χωρίς την οποία δεν μπορεί να υπάρξει πολιτική κοινωνία[112].

Στη συνέχεια ο συγγραφέας παραθέτει τον τρόπο κατήχησης των αρχιερέων, των απλών ιερέων και ιεροκηρύκων και τέλος των διακόνων και μοναχών, όπου και επαναλαμβάνει τη δεινή θέση στην οποία έχει περιέλθει η θρησκεία και ο κλήρος[113]. Ο τρόπος μύησης δε θα ήταν ο ίδιος για όλους. Οι αρχιερείς, οι οποίοι και θα ήταν και επικεφαλής της όλης πρωτοβουλίας με το όνομα «Ιερός Σύνδεσμός» θα είχαν γνώση των μυστικών του Συνδέσμου και θα ανελάμβαναν να κατηχήσουν και τα μέλη του κατώτερου κλήρου, «…όχι όμως τους τυχόντας αλλ’ εκείνους όπου είναι δοκιμασμένοι ως πιστοί τιμίου χαρακτήρος, και ζηλωταί, και όπου δεν έχουν σχέσεις πολιτικάς τοιαύτας ώστε να ήναι ύποπτοι μήπως ανακαλύψωσι το μυστήριον…». Επιπλέον, προβλεπόταν η σύσταση «ιερού ταμείου» το οποίο θα είχε φιλανθρωπικούς σκοπούς, αλλά συγχρόνως «…θέλει χρησιμεύση και εις υπεράσπισιν των εκκλησιαστικών δικαιωμάτων, και της ακλονήτου στερεώσεως του ιερού συνδέσμου· επειδή πολλάκις τα δυσκολώτατα πράγματα ευκολύνονται δια των χρημάτων…». Ακολουθούν τα αναγνωριστικά συνθήματα των μελών του Συνδέσμου, η λεπτομερής καταγραφή των χρεών και των δικαιωμάτων τους, οδηγίες για τον τρόπο εξομολόγησης που πρέπει να ακολουθούν οι ιερείς, προκειμένου να μυήσουν λαϊκούς και τέλος τα χρέη και τα δικαιώματα του Ιερού Συνδέσμου (ένα είδος εσωτερικού κανονισμού λειτουργίας)[114].

Με βάση, λοιπόν, τα παραπάνω οδηγούμαστε στο συμπέρασμα, ότι ο «Ιερός Σύνδεσμος» ήταν μια μυστική κίνηση του Παλαιών Πατρών Γερμανού με σαφώς προσδιορισμένους στόχους, για την επίτευξη των οποίων ήταν απαραίτητη η παρέμβαση στο πολιτικό πεδίο. Η πρόταση «Τοιουτοτρόπως όταν ακολουθήσωμεν πρώτον θέλει συστήσωμεν την εκκλησίαν και την υπόληψιν του ιερατείου, δια να μην την λακτίζη ο τυχών, έπειτα θέλει κατορθώσωμεν ευκόλως να εισαχθώσιν εις τα πράγματα του έθνους άνθρωποι ευλαβείς, δίκαιοι και ενάρετοι, οι οποίοι έχοντες τον φόβον του Θεού προ οφθαλμών, θέλει οδηγούσι τα πράγματα εννόμως δια να φθάση το έθνος εις την ευτυχίαν, όπου επιθυμεί»[115], προβάλλει με ενάργεια τις προθέσεις και το εύρος των στόχων του ιεράρχη. Η Εκκλησία εμφανίζεται ως ο κατεξοχήν κληρονόμος, εκφραστής και θεματοφύλακας των θεμελιωδών αρετών συγκρότησης της πολιτικής κοινωνίας, συνεπώς πρέπει να τυγχάνει της ανάλογης μεταχείρισης και να κατέχει πρωτεύουσα θέση στην πολιτική πραγματικότητα του ελληνικού έθνους.

Ο «Ιερός Σύνδεσμος» επιπλέον είχε ως στόχο και την αποκατάσταση της τάξης, δηλαδή της ιεραρχίας, και στο ίδιο το εσωτερικό της Εκκλησίας. Ο τρόπος οργάνωσης του και ο σαφής καθορισμός των αρμοδιοτήτων των μελών του ανάλογα με τον ιερατικό τους βαθμό, εξασφάλιζε την πρωτοκαθεδρία του ανώτερου κλήρου και αναδείκνυε τα μέλη του σε βασικά στελέχη του εγχειρήματος, δημιουργώντας έτσι τις προϋποθέσεις που θα τους επέτρεπαν να δράσουν συλλογικά ως αυτοδύναμη κοινωνική ομάδα[116]. Το εγχείρημα εν τέλει του Παλαιών Πατρών Γερμανού δεν πρέπει να είχε συνέχεια, αν κρίνουμε από την έλλειψη αναφοράς σε άλλες πηγές και αν λάβουμε υπ’ όψη και το θάνατο του εμπνευστή του. Ωστόσο, η χρονική συγκυρία έμπνευσής του και ο συνωμοτικός του χαρακτήρας μας οδηγούν σε σημαντικά συμπεράσματα για την κατάσταση του ιερατείου εκείνη την περίοδο της Επανάστασης, γι’ αυτό και επιλέξαμε να αναφερθούμε εκτενώς σε αυτό.


Κεφάλαιο 6ο



Μοναστήρια

Τα μοναστήρια, όπως είδαμε και στην εισαγωγή της εργασίας μας, επιτελούσαν σημαντικές οικονομικές και κοινωνικές λειτουργίες σε τοπικό και περιφερειακό επίπεδο, κατορθώνοντας να συγκεντρώσουν αξιόλογη οικονομική δύναμη. Η σημαντική τους θέση στη ζωή των χριστιανών είχε ως συνέπεια την εμπλοκή τους και στην Επανάσταση, με αποτέλεσμα πολλά από αυτά να προσφέρουν σημαντικές υπηρεσίες στους επαναστάτες (εφόδια, καταφύγια), αναλαμβάνοντας έτσι αρκετά από τα βάρη του Αγώνα. Γι’ αυτό το λόγο η ενεργός και ουσιαστική συμμετοχή τους στις εξελίξεις κατά τη διάρκεια της Επανάστασης δεν ήταν άμοιρη συνεπειών.

Όσα δεν καταστράφηκαν κατά τις εχθροπραξίες απώλεσαν σημαντικό μέρος των περιουσιακών τους στοιχείων, αντιμετωπίζοντας σοβαρές οικονομικές δυσκολίες[117]. Ιδιαίτερα συχνά γίνεται λόγος στις πηγές για την περιουσία των σταυροπηγιακών μονών και μετοχιών, την οποία σε πολλές περιπτώσεις προσπάθησαν να οικειοποιηθούν ιδιώτες. Τα περισσότερα παραδείγματα προέρχονται από τα νησιά του Αιγαίου και έχουν άμεση σχέση με τις κοινωνικές συνθήκες στα μέρη αυτά. Πιο συγκεκριμένα στα νησιά του Αιγαίου ήταν διαδεδομένο το φαινόμενο ιδιώτες να χτίζουν με δικά τους έξοδα ναούς ή μονές και ύστερα να προσπαθούν να εξασφαλίσουν το δικαίωμα να τα αφήνουν κληρονομιά στους απογόνους τους. Με δεδομένη, όμως, την ασάφεια του ιδιοκτησιακού καθεστώτος και τη συχνή απώλεια των στοιχείων που προσδιόριζαν τα εδαφικά και χρονικά όρια κάθε ιδιοκτησίας, οι διεκδικήσεις επεκτάθηκαν και στις μονές που υπάγονταν σε κάποιο Πατριαρχείο ή μοναστική κοινότητα[118]. Ιδιαίτερα κατατοπιστική εικόνα μας δίνει η αναφορά του εκκλησιαστικού εξάρχου Αιγαίου Πελάγους προς τη διοίκηση για την κατάσταση στα μοναστήρια της Νάξου. Ο Νεόφυτος Καρύστου στην προσπάθειά του να επιβάλλει την τάξη σύμφωνα με τις αποφάσεις της πολιτικής εξουσίας συνάντησε την αντίδραση, όσων εκμεταλλεύονταν την περιουσία των μονών. Οι τελευταίοι ισχυρίζονταν, «… ότι δεν γνωρίζουσι Διοίκησιν περί τούτων των μοναστηριών, διότι εισίν ίδια κτήματα αυτών και των ιδίων προγόνων τα εις αυτά αφιερώματα, τόσον σταυροπηγιακών όσον και ενοριακών, και δια τούτο δεν δέχονται την από μέρους της Διοικήσεως ευταξίαν». Προκειμένου, μάλιστα, να εξασφαλίσουν τη θέση τους όριζαν με δωροδοκίες ηγούμενους και επίτροπους της αρεσκείας τους[119].

Ένας άλλος παράγοντας, ο οποίος τροφοδοτούσε και επέτεινε την εμφάνιση τέτοιων αρνητικών φαινομένων, είχε να κάνει με τους ίδιους τους μοναχούς και τους λόγους για τους οποίους αυτοί αποφάσισαν να αποσυρθούν σε μοναστήρι. Όπως μας πληροφορεί έκθεση των Ελαίας Παϊσιου και Γρηγόριου Κωνσταντά ύστερα από έρευνα σε σταυροπηγιακή μονή της Άνδρου «… μ’ όλον ότι εξαιρουμένων δύο ή τριών προηγουμένων, οι λοιποί πάντες ούτε δούλευσιν έχουσιν εις την μονήν, ούτε διέτριψαν εις αυτήν ως αδελφοί της μονής αλλά παιδάρια όντες εκουρεύθησαν μόνον καλόγηροι όχι κατά ζήτησιν ή χρείαν τινά του μοναστηρίου, αλλά κατά προτροπήν και βίαν των ιδίων γονέων, δια να τους αποξενώσουν της πατρικής των κληρονομίας κατά την άδικον και παράνομον του τόπου συνήθειαν και ευθύς ανεχώρησαν… χωρίς να χρησιμεύση κανείς το παραμικρόν εις το μοναστήριον… Επειδή η καλογερική είναι βαρεία, και ο σκοπός αυτός δεν ήτον ούτος, αλλά να οικειοποιηθεί κανείς κανένα πράγμα της μονής και να το νέμηται προίκα καθήμενος εις την οικίαν του πατρός του τρυφών και αγαλλόμενος εις τας αγκάλας της οικογενείας του. Με τοιούτους σκοπούς εσύγχισαν τοσάκις την Σ. Διοίκησιν και ταράττουσι πάντοτε την ιεράν μονήν και την κοινήν ησυχίαν της νήσου όλης»[120].

Παρόμοια φαινόμενα συναντάμε και στις μονές, οι οποίες ήταν μετόχια του Αγίου Όρους, του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων (Πανάγιου Τάφου) και της μονής του Σινά[121]. Η δημιουργία του δικτύου των μετοχιών κατά τα προεπαναστατικά χρόνια είχε να κάνει με την επιβίωση αμφοτέρων των εμπλεκομένων. Από τη μια μεριά η έλλειψη επαρκούς επιτόπιας κτηματικής ιδιοκτησίας αναπληρωνόταν με την απόκτηση περιουσίας (κτήματα, ναοί, εργαστήρια κτλ.) σε όλη την ορθόδοξη Ανατολή. Οι ειδικοί απεσταλμένοι του Πανάγιου Τάφου και της μονής του Σινά συνέλεγαν τα εισοδήματα από τα μετόχια και παράλληλα με τη βοήθεια ιερών αντικειμένων, λειψάνων και την πώληση συγχωροχαρτιών συγκέντρωναν και χρήματα από ελεημοσύνες («ζητείες») ανάμεσα στους πιστούς των περιοχών όπου περνούσαν. Από την άλλη μεριά ωφελούνταν και τα ίδια τα μοναστήρια, που περιέρχονταν στο καθεστώς του μετοχιού, γιατί αποπληρώνονταν τα χρέη τους και προστατεύονταν με αντάλλαγμα την καταβολή στους απεσταλμένους μιας ετήσιας εισφοράς. Όπως γίνεται αντιληπτό με την παραπάνω διαδικασία οι δημιουργοί των μετοχιών έπαιζαν έναν ευρύτερο ρόλο στους κόλπους της ορθόδοξης κοινότητας, επιτυγχάνοντας συγχρόνως και μια αποτελεσματική δικτύωση των ορθόδοξων πληθυσμών[122]. Κατά τη διάρκεια του Αγώνα, λοιπόν, αρκετές τριβές προκλήθηκαν γύρω από την περιουσία των μετοχιών. Είτε με τη μορφή της αυθαίρετης διεκδίκησης[123], είτε με αγορά κάποιοι προσπάθησαν να την καρπωθούν[124]. Ακόμη έχουμε και περιπτώσεις, όπου μοναχοί του Σινά και του Αγίου Τάφου, οι οποίοι είχαν μείνει στην Ελλάδα με την έναρξη του Αγώνα, ζήτησαν να τους παραχωρηθεί η επικαρπία κάποιων μετοχιών[125].

Τα μοναστήρια, η διαχείριση της αξιόλογης περιουσίας τους και η επίλυση των προβλημάτων τους τέθηκαν από πολύ νωρίς στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος της επαναστατικής διοίκησης. Είδαμε και σε προηγούμενο κεφάλαιο, ότι το σύνολο των ιερών μονών έπρεπε να συνεισφέρει στον Αγώνα και ότι εντάσσονταν στη σφαίρα αρμοδιότητας του υπουργού Θρησκείας, σύμφωνα με τη Νομική Διάταξιν Ανατολικής Χέρσου Ελλάδας και το κείμενο καθηκόντων του Ιωσήφ Ανδρούσης αντίστοιχα[126]. Με δεδομένη, λοιπόν, την πολιτική της βούληση στο συγκεκριμένο ζήτημα η διοίκηση ενέταξε τα μοναστήρια στους σχεδιασμούς της για την κάλυψη των αναγκών της Επανάστασης. Όλα ανεξαιρέτως τα χαρακτήρισε ως εθνική περιουσία, επί της οποίας θα είχε τον πρώτο και τον τελευταίο λόγο[127]. Η συγκέντρωση και η διαχείριση των σημαντικών μοναστηριακών προσόδων, η εκμετάλλευση της ακίνητης περιουσίας[128], ο διορισμός των επιτρόπων, ακόμα και το ποιος θα ήταν ηγούμενος απετέλεσαν ζητήματα, τα οποία η πολιτική εξουσία προσπάθησε επανειλημμένως να ρυθμίσει, όπως μαρτυρούν οι πηγές[129].

Συμπερασματικά τα μοναστήρια ετέθησαν από νωρίς υπό τον άμεσο έλεγχο της κεντρικής πολιτικής εξουσίας που αναδείχτηκε κατά την Επανάσταση, εξυπηρετώντας τις ανάγκες και τις προτεραιότητές της. Από τη στιγμή που η προεπαναστατική οθωμανική νομιμότητα τίθεται πλέον σε έμπρακτη αμφισβήτηση, μετασχηματίζεται και ο ρόλος τους. Από τη λειτουργία τους στην υπηρεσία της ορθόδοξης κοινότητας (είτε αυτή εννοείται σε στενά τοπικά πλαίσια ή σε πολύ ευρύτερα, όπως στην περίπτωση των μετοχιών), τίθενται στη διάθεση της βούλησης του επαναστατημένου έθνους[130]. Η αποκοπή από το Πατριαρχείο και η συχνή έλλειψη τοπικών αρχιερέων που ήλεγχαν τα μοναστήρια, είχε ως συνέπεια την έξαρση των διεκδικήσεων και των καταχρήσεων εις βάρος τους από μέλη των τοπικών ελίτ και όχι μόνο. Η επέμβαση της διοίκησης και η προσπάθεια εξάλειψης των εν λόγω καταχρήσεων προκάλεσε την αντιπαράθεση με διαμορφωμένες τοπικές ισορροπίες και πρακτικές οικονομικοκοινωνικής αναπαραγωγής καθώς και την αντίδραση τοπικών παραγόντων, των οποίων θίγονταν παγιωμένα συμφέροντα. Συνεπώς ανάλογα με την κατάληξη και το αποτέλεσμα της προσπάθειας της διακυβευόταν όχι μόνο η οικονομική της επιβίωση, αλλά κυρίως η εμπέδωση και η νομιμοποίηση της εξουσίας της.

Μακροπρόθεσμα τα μοναστήρια απώλεσαν την οικονομική και διοικητική τους αυτοτέλεια και επιπλέον έπαψαν να τελούν υπό την εκκλησιαστική δικαιοδοσία. Η Εκκλησία μπορούσε μόνο να εποπτεύει και να υποβάλλει αναφορές για την κατάστασή τους. Η διαχείριση των εισοδημάτων τους και η λήψη των τελικών αποφάσεων ανήκαν πλέον στη διοίκηση. Έχοντας πλήρη επίγνωση της σοβαρότητας του θέματος για την οικονομική του αυτοτέλεια, ο ανώτερος κλήρος θα προσπαθήσει με το εκκλησιαστικό σχέδιο της Τροιζήνας, που παραθέσαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, να αντιστρέψει τις εξελίξεις προς όφελός του αλλά χωρίς αποτέλεσμα.



Κεφάλαιο 7ο



Παιδεία-Δικαιοσύνη.

Σύμφωνα με τον πρώτο Οργανισμό του Μινιστερίου των Εσωτερικών, ο οποίος και δημιουργήθηκε κατά την α΄ εθνοσυνέλευση, ο αρμόδιος υπουργός εκτός των άλλων καθηκόντων του «Ενασχολείται μετ’ επιμελείας εις την είσαξιν και διάδοσιν των φώτων, των τόσον αναγκαίων δια την επίδοσιν του ελληνικού ελληνικού έθνους, προβάλλων εις την Διοίκησιν την μέθοδον και τους τρόπους δια την ανέγερσιν πανεπιστημίων, λυκείων, σχολείων και λοιπών διδακτηρίων, και ιδιαιτέρως σχολείων, του μεν Ναυτικού, του δε Πολεμικού. Εν γένει δε αναλαμβάνει την φροντίδα να διδάσκωνται οι νέοι πάσης τάξεως τα κοινά γράμματα και τα πρώτα εις τον βίον αναγκαία μαθήματα δια της αλληλοδιδακτικής μεθόδου». Η παραπάνω ρύθμιση, καθιστώντας το υπουργείο των Εσωτερικών υπεύθυνο για τα εκπαιδευτικά ζητήματα, δημιούργησε μια νέα κατάσταση για την ελληνική πραγματικότητα και τομή στη σχολική παράδοση της τουρκοκρατίας, η οποία είχε καθιερώσει τους κληρικούς και τους μοναχούς ως κατάλληλα πρόσωπα για την άσκηση του διδασκαλικού έργου. Παρά, δηλαδή, το γεγονός ότι οι περισσότεροι δάσκαλοι της εποχής ήταν λόγιοι ρασοφόροι, οι οποίοι δίδασκαν πολύ συχνά και σε ιερούς ναούς, η αρμοδιότητα της εκπαίδευσης δεν ανατέθηκε στο υπουργείο Θρησκείας[131].

Ένα χρόνο αργότερα στο Σύνταγμα της β΄ εθνοσυνέλευσης στο Άστρος δύο άρθρα αναφέρονταν στην εκπαίδευση. Το πρώτο από αυτά καθόριζε, ότι «Η δημόσιος εκπαίδευσις είναι υπό την προστασίαν του Βουλευτικού σώματος» και το δεύτερο «Συστηματικώς να οργανισθή η εκπαίδευσις της νεολαίας και να εισαχθεί καθ’ όλην την Επικράτειαν η Αλληλοδιδακτική μέθοδος από την Διοίκησιν»[132]. Ύστερα και από αυτές τις αποφάσεις η κεντρική πολιτική εξουσία, λοιπόν, ανέλαβε την ευθύνη της εκπαίδευσης στην επαναστατημένη Ελλάδα. Η μεν νομοθετική ασκούσε την ανώτατη εποπτεία, η δε εκτελεστική μέσω του υπουργείου Εσωτερικών την ευθύνη συστηματοποίησής της με το να συγκροτήσει τον εκπαιδευτικό μηχανισμό και να ιδρύσει τα σχολεία[133].

Η υιοθέτηση των παραπάνω ρυθμίσεων, οι οποίες είχαν τις ρίζες τους στο επαναστατικό πνεύμα του γαλλικού διοικητικού προτύπου, δεν εφαρμόστηκαν πλήρως, όπως πληροφορούμαστε από τις πηγές της εποχής. Αρκετά έγγραφα σχετικά με εκπαιδευτικά θέματα απευθύνονται προς ή προέρχονται από το υπουργείο Θρησκείας. Κατά συνέπεια το εν λόγω υπουργείο συνεχίζοντας την εκκλησιαστική πρακτική από την τουρκοκρατία, εξακολουθεί να ασχολείται με θέματα σχολείων και εκπαίδευσης γενικότερα, περιορίζοντας έτσι την αρμοδιότητα του υπουργείου Εσωτερικών. Το φαινόμενο αυτό παρατηρείται περίπου μέχρι και το 1825 και οφείλεται σε συγκεκριμένους λόγους[134]. Η σε πολλές περιπτώσεις ταύτιση της ιδιότητας του ιερέα με αυτή του δασκάλου στο ίδιο πρόσωπο καθώς και χρηματοδότηση της ίδρυσης νέων σχολείων σε μεγάλο βαθμό από μοναστηριακούς πόρους προκαλούσαν την παρέμβαση του υπουργείου Θρησκείας. Θα μπορούσαμε, λοιπόν, να ισχυριστούμε, ότι υφίσταται διάσπαση της δικαιοδοσίας των υπουργείων σε θέματα παιδείας και ότι η Εκκλησία διεκδικεί αρμοδιότητες που δεν της παραχωρούσε κανένα από τα δύο πρώτα Συντάγματα του Αγώνα. Πιθανόν μάλιστα να προέκυψε και σοβαρό πολιτικό θέμα και να δημιουργήθηκε ανταγωνισμός μεταξύ της τάσης που προωθούσε την εκκλησιαστική διεύθυνση της εκπαίδευσης και αυτής που υποστήριζε τον κοσμικό έλεγχο[135].

Με την πάροδο του χρόνου ωστόσο, η σχέση της Εκκλησίας με την παιδεία εξασθενούσε ολοένα και περισσότερο. Τα περισσότερα καινούρια σχολεία ιδρύονταν πλέον κατόπιν πρωτοβουλίας της κεντρικής διοίκησης ή των κατοίκων, ενώ κάποια παλαιότερα, όπως της Δημητσάνας, Βυτίνας και Στεμνίτσας, στα οποία ήταν έντονη η εκκλησιαστική επιρροή, έτειναν να υποβαθμιστούν[136]. Ακόμα και οι σκέψεις για τη μόρφωση του ιερατείου και τη σύσταση Ακαδημίας της Θεολογίας στηρίζονταν σε ευρωπαϊκά πρότυπα. Στο σχέδιο για την παιδεία της πενταμελούς επιτροπής υπό τον Άνθιμο Γαζή το 1824 οριζόταν, ότι στις Ακαδημίες μπορούσαν να φοιτήσουν όσοι είχαν περάσει από τις προηγούμενες εκπαιδευτικές βαθμίδες. Στο προτεινόμενο από την επιτροπή πρόγραμμα της Ακαδημίας της Θεολογίας προβλεπόταν να διδάσκεται και η «Νομική Εκκλησιαστική (Droit Canon)», δηλαδή «Παράδοσις των νόμων, οίτινες διορίζουσι την σχέσιν του Ιερατείου, τα Δίκαια και τα χρέη αυτού προς την πολιτείαν»[137]. Ο έλεγχος την πολιτικής εξουσίας στην εκπαίδευση επιβεβαιώθηκε και στην εθνοσυνέλευση της Τροιζήνας το 1827. Παρά την πρόταση των αρχιερέων να αναλάβει η «Εκκλησιαστική Επιτροπή» τη σύσταση και την εποπτεία των σχολείων, η εθνοσυνέλευση όρισε το υπουργείο επί του Δικαίου και της Παιδείας ως το καθ’ ύλην αρμόδιο.

Δικαιοσύνη.

Ένα μεγάλο μέρος του προεπαναστατικού κύρους και της επιρροής του ο κλήρος το όφειλε στο δικαίωμά του να εκδικάζει υποθέσεις ιδιωτικού δικαίου των Χριστιανών (γάμοι, διαζύγια, κληρονομιές, κτλ.), βασιζόμενος στο βυζαντινό και στο κατά τόπους εθιμικό δίκαιο. Τόσο ο Οργανισμός του Αρείου Πάγου, όσο και τα δύο πρώτα επαναστατικά Συντάγματα όρισαν η απονομή της δικαιοσύνης να γίνεται κατά «… τους Νόμους των αειμνήστων Χριστιανών ημών Αυτοκρατόρων…», μέχρις ότου καταρτιστούν και ψηφιστούν νέοι ποινικοί κώδικες[138]. Την ευθύνη για την απονομή δικαιοσύνης την είχε κατά το μεγαλύτερο μέρος της Επανάστασης το υπουργείο της Θρησκείας. Ιδιαίτερα κατά την πρώτη περίοδο όχι μόνο δεν υφίστατο διάκριση μεταξύ υπουργείου Θρησκείας και Δικαίου, αλλά επικεφαλής και των δύο ήταν το ίδιο πρόσωπο, ο Ιωσήφ Ανδρούσης · μετά το 1823 οι υποθέσεις ιδιωτικού δικαίου εκδικάζονταν και από τους δύο φορείς. Στις περισσότερες περιπτώσεις το υπουργείο Θρησκείας συνεργαζόταν στενά με τις κατά τόπους πολιτικές και εκκλησιαστικές αρχές (προεστοί, επίσκοποι), παρέχοντας το νομικό πλαίσιο στο οποίο έπρεπε αυτές να κινηθούν και αφήνοντάς τους τη διεκπεραίωση των υπόλοιπων λεπτομερειών. Οι τοπικές αρχές, προκειμένου να εκδικάσουν μια απόφαση σύστηναν επιτροπές αποτελούμενες από λαϊκούς ή εκκλησιαστικούς ή και μεικτές. Η επικύρωση των αποφάσεών τους ανήκε στο υπουργείο Θρησκείας, το οποίο με τη σειρά του ανέθετε την εκτέλεσή τους συνήθως στους επάρχους[139].

Η δικαιοδοσία του υπουργείου της Θρησκείας να εκδικάζει υποθέσεις ιδιωτικού δικαίου με βάση το βυζαντινό και εθιμικό δίκαιο αμφισβητήθηκε από τον Ιωάννη Θεοτόκη, ο οποίος ανέλαβε στις 13 Ιουνίου 1824 νέος υπουργός Δικαίου. Ο Θεοτόκης, όντας γνώστης και υποστηρικτής του γαλλικού δικαίου, ζητούσε τον περιορισμό του στα αμιγώς εκκλησιαστικά θέματα και επεδίωκε την κατάργηση της εκκλησιαστικής ανάμειξης στις αστικές υποθέσεις. Κατά τη γνώμη του, ζητήματα όπως ο γάμος ενέπιπταν στην αποκλειστική σφαίρα αρμοδιότητας της πολιτικής εξουσίας[140]. Ο Ιωσήφ Ανδρούσης αφού ισχυρίστηκε, ότι ο γάμος είναι ένα από τα επτά μυστήρια[141], στη συνέχεια υποστήριξε με τον πιο σαφή και κατηγορηματικό τρόπο την αρμοδιότητα της Εκκλησίας δηλώνοντας τα εξής: «Χρέος των αρχιερέων και καθήκον είναι το να θεωρώσι τας μεταξύ των ανδρογύνων διαφοράς , και κατά τους Εκκλησιαστικούς νόμους, τους οποίους εσεβάσθησαν οι αοίδιμοι βασιλείς της Κωνσταντινουπόλεως, και τους οποίους εδέχθη σήμερον το ελληνικόν έθνος, εις αυτούς ανήκει το συζευγνύειν και χωρίζειν ανδρόγυνα. Η δε υπερτάτη διοίκησις έφορος ούσα της ορατής Εκκλησίας του Χριστού, το (επί των Εκκλησιαστικών) υπουργείον τούτο φρονεί , ότι τα νοητά θεμέλιά της θέλει φυλάξει ασάλευτα, καθώς και οι αοίδιμοι της Κωνσταντινουπόλεως βασιλείς»[142].

Στον αντίποδα των παραπάνω απόψεων του Ιωσήφ ήταν η τοποθέτηση του Ιωάννη Θεοτόκη. «Χριστιανοί όντες όλα τα κινήματά μας σχεδόν έχουν την θρησκείαν βάσιν. Άρα των Χριστιανών αι υποθέσεις περί οιασδήποτε ύλης ανεξετάστως εις το υπουργείον της Θρησκείας πρέπει να ανάγωνται; Όχι· επί της δουλείας μας ο Σουλτάνος είχεν αυτόν τον νόμον, δια την διαφοράν των Θρησκειών, να ανάγωνται των Χριστιανών αι υποθέσεις εις τον Πατριάρχην και εις τους κατά μέρη Αρχιερείς… Εν γένει λοιπόν όσαι υποθέσεις είναι δικανικαί, και όσα πράγματα φιλονεικούνται προς εύρεσιν του δικαίου, ανάγονται εις τον κλάδον του υπουργείου του Δικαίου ως και το όνομα το ίδιον μαρτυρεί. Εις δε το της Θρησκείας όσα κυρίως Θρησκευτικά». Στην αντιπαράθεση επενέβη και το Εκτελεστικό προσπαθώντας να γεφυρώσει το χάσμα μεταξύ των δύο φορέων. «Διετάχθησαν τα υπουργεία να περιορισθούν εις τα χρέη του έκαστον κατά την τάξιν και λόγον του δικαίου. Όθεν και το υπουργείον τούτο διατάττεται να γνωρίζει τα καθήκοντά του ως προς τα λοιπά και να περιορίζεται εις τα ίδια», αναφέρει σε έγγραφό του προς το μινίστρο Ιωσήφ[143].

Είδαμε, λοιπόν, ότι κατά τα πρώτα χρόνια της Επανάστασης η έλλειψη ποινικών κωδίκων βασισμένων σε δυτικοευρωπαϊκά πρότυπα, καθώς και η εμπειρία και το κύρος του κλήρου στην απονομή δικαιοσύνης επέτρεψαν στην Εκκλησία να συνεχίσει να ασκεί το προεπαναστατικό της δικαίωμα σε συνεργασία με τοπικούς παράγοντες. Η εδραίωση ωστόσο της κεντρικής πολιτικής εξουσίας και η ενίσχυση των πολιτειοκρατικών απόψεων είχε ως αποτέλεσμα να αναδειχθεί μια άλλη αντίληψη για τη λειτουργία της δικαιοσύνης και τον τρόπο που αυτή έπρεπε να ασκείται. Η αντίληψη αυτή, που στη συγκεκριμένη περίπτωση εκφράστηκε από το λόγιο Ιωάννη Θεοτόκη, στηριζόταν και σε μια διαφορετική ιδεολογική προσέγγιση της κοινωνικής οργάνωσης, στηριγμένη στις εκκοσμικευμένες ιδέες της δυτικής Ευρώπης. Σύμφωνα με αυτή ζητήματα όπως ο γάμος, το διαζύγιο ή η κληρονομιά σχετίζονταν άμεσα με τη συγκρότηση και αναπαραγωγή της κοινωνίας και ως εκ τούτου είχαν πολιτικές συνέπειες. Πριν την Επανάσταση την αρμοδιότητα και την πολιτική ευθύνη των παραπάνω ζητημάτων την είχε ο κλήρος και δικαίως άλλωστε, αφού αυτός ήταν επικεφαλής του χριστιανικού μιλλιέτ και υπόλογος απέναντι στο σουλτάνο. Από τη στιγμή, όμως, που προέκυψε νέα εξουσία στο όνομα του ελληνικού έθνους, δηλαδή μιας πολιτικής πλέον οντότητας, έπρεπε να διαχωριστεί η θρησκευτική από την πολιτική σφαίρα εξουσίας και να επαναπροσδιοριστεί το πεδίο εξουσίας τους.

Ο Ιωσήφ Ανδρούσης από τη μεριά του θέτει το θέμα σε θρησκευτική βάση και υπεραμύνεται του βυζαντινού δικαίου και της εκκλησιαστικής παράδοσης, η οποία πρέπει κατά τα λεγόμενά του να παραμείνει αμετάβλητη. Αποκομμένη από τις πολιτικοκοινωνικές συνθήκες στις οποίες δημιουργήθηκε, η εκκλησιαστική παράδοση λειτουργεί ως νομιμοποιητική αρχή διατήρησης μιας κατάστασης και θεωρείται ως «τα νοητά θεμέλια» της Εκκλησίας. Το Εκτελεστικό, τέλος, με μια ασαφή διατύπωση προσπαθεί να παρέμβει διαιτητικά, ουσιαστικά όμως παίρνει το μέρος του Θεοτόκη. Στη συγκεκριμένη περίοδο της Επανάστασης δεν ήταν δυνατό να επιβληθεί μια ξεκάθαρη και τελεσίδική λύση, γι’ αυτό και η αντιπαράθεση εκδηλώθηκε και σε άλλες περιπτώσεις[144].



Β΄ ΜΕΡΟΣ



ΠΕΡΙΟΔΟΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΦΙΞΗ ΤΟΥ ΚΑΠΟΔΙΣΤΡΙΑ ΕΩΣ ΤΗΝ ΑΦΙΞΗ ΤΩΝ ΒΑΥΑΡΩΝ (1828-1832).



Κεφάλαιο 1ο



Ο Ιωάννης Καποδίστριας αποβιβάστηκε στο Ναύπλιο στις 8/20 Ιανουαρίου 1828, μέσα σε κλίμα ξέφρενου ενθουσιασμού. Η κατάσταση στην επαναστατημένη Ελλάδα ήταν τόσο κρίσιμη και τα προβλήματα σε όλους τους τομείς τόσο μεγάλα, που όλοι τον περίμεναν ως Μεσσία. Χωρίς να χρονοτριβεί ο Κυβερνήτης ασχολήθηκε με τα καθήκοντά του και ένα από τα πρώτα θέματα, που κλήθηκε να αντιμετωπίσει, ήταν η κατάσταση και τα προβλήματα της Εκκλησίας. Προς αυτή την κατεύθυνση εξέδωσε ψήφισμα για σύσταση πενταμελούς Εκκλησιαστικής Επιτροπής, της οποίας, όμως, τα μέλη διορίστηκαν ύστερα από την πάροδο οκτώ μηνών[145].

Μέχρι, λοιπόν, να συσταθεί σε σώμα η παραπάνω Επιτροπή, ο Ιωσήφ Ανδρούσης και ο Άνθιμος Ηλιουπόλεως υπέβαλαν στον Καποδίστρια ένα «Σχέδιον περί του Εκκλησιαστικού Συστήματος», με ημερομηνία 20 Ιουνίου 1828[146]. Για το εν λόγω σχέδιο, πρέπει προκαταβολικά να πούμε, ότι αποτελεί την πιο ώριμη και ολοκληρωμένη προσπάθεια από την πλευρά του κλήρου, να εκθέσει τις προτάσεις του σχετικά με τα ζητήματα που τον αφορούν. Τόσο η έκταση και το περιεχόμενό του, όσο και η χρονική συγκυρία κατά την οποία υποβάλλεται, δικαιολογούν την παραπάνω άποψη, γι’ αυτό και θα το εξετάσουμε λεπτομερώς.

Προτού περάσουν στο κύριο μέρος του σχεδίου, οι δύο αρχιερείς κάνουν μια εκτεταμένη εισαγωγή. Με αυτή την εισαγωγή επιχειρούν μια ιστορική αναδρομή στους πρώτους αιώνες της εκκλησιαστικής ιστορίας και θίγουν τις σχέσεις Εκκλησίας-Πολιτείας και τα αίτια για την αρνητική πορεία, που ακολούθησε ο εκκλησιαστικός βίος. Τα παραπάνω ζητήματα μπορεί να τίθενται σε ένα συγκεκριμένο ιστορικό πλαίσιο, ωστόσο επιδιώκεται να αποκτήσουν τη δυναμική παραδείγματος, το οποίο θα υποδείξει και την κατεύθυνση προς την οποία πρέπει να κινηθεί η καποδιστριακή πολιτική.

Πιο συγκεκριμένα, επισημαίνεται εξ αρχής, ότι η πολιτική εξουσία φέρει πολύ μεγάλο μέρος ευθύνης για τις επεμβάσεις και καταχρήσεις στην εκκλησιαστική διοίκηση, που είχε ως αναπόφευκτη συνέπεια και τη διαφθορά των ηθών των υπόλοιπων Χριστιανών. Το γεγονός, ότι η κοσμική εξουσία ασπάστηκε το χριστιανισμό, δεν αναίρεσε την αυταρχική της νοοτροπία και πρακτική. Αυτή ακριβώς η πρακτική, σύμφωνα με τους συντάκτες του σχεδίου, είναι η βασική αιτία της αλλοίωσης του πρωταρχικού και αυθεντικού τρόπου της εκκλησιαστικής διοίκησης και διαβίωσης. Κατά τα πρώτα χριστιανικά χρόνια, δεν υπήρχαν αξιώματα και βαθμοί στους κόλπους της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Αυτά εμφανίστηκαν για λόγους «οικονομίας», δηλαδή εξαιτίας της ανάγκης οργάνωσης εκκλησιαστικής διοίκησης στην αχανή χριστιανική επικράτεια. Στη συνέχεια, όμως, η κοσμική εξουσία, ικανοποιώντας και τη φιλοδοξία κάποιων κληρικών, παγίωσε και αύξησε αυτά τα προνόμια[147]. Από τη στιγμή, λοιπόν, που η κοσμική εξουσία ευθύνεται γι’ αυτές τις παρεμβάσεις στο παρελθόν, πρέπει τώρα να επέμβει εκ νέου, για να διορθώσει τα κακώς κείμενα. Αυτό ακριβώς οφείλει να πράξει και ο Κυβερνήτης κατά το σχεδιασμό και την εφαρμογή της εκκλησιαστικής του πολιτικής, με απώτερο στόχο να επαναφέρει το βίο της Εκκλησίας στην πρότερη και αγνή του μορφή. Η σημασία της παραπάνω υποχρέωσης επιτείνεται από την παρατήρηση, ότι ο χαρακτήρας του πολιτεύματος της Εκκλησίας, σε αντίθεση με τα κοσμικά πολιτεύματα, είναι ενιαίος, αιώνιος, αναλλοίωτος και θεσπισμένος από τον ίδιο τον Χριστό[148].

Στη συνέχεια, ο Ιωσήφ και ο Άνθιμος παραθέτουν αναλυτικά τα άρθρα του σχεδίου τους. Στα δύο πρώτα προτείνουν την επαναχάραξη της ελλαδικής επικράτειας σε εκκλησιαστικές επαρχίες, με βάση κριτήρια γεωγραφικά, πληθυσμιακά αλλά και εθιμικά. Στις καινούριες επαρχίες θα διοριστούν εκ νέου οι αρχιερείς και θα ονομάζονται επίσκοποι της πόλης στην οποία βρίσκεται η έδρα τους, π.χ. επίσκοπος Καλαμάτας. Τόσο οι νεοδιορισμένοι επίσκοποι, όσο και οι ηγούμενοι και οι μοναχοί, οι οποίοι θα είναι επίσης διορισμένοι, θα μισθοδοτούνται, ενώ τα δοσίματα, που έπαιρναν παλιότερα από το λαό, καταργούνται (άρθρα Γ, Δ). Στο επόμενο άρθρο γίνεται λόγος για τη συγκρότηση Συνόδου με επικεφαλής τον «επίσκοπο της πρώτης καθέδρας», ο οποίος θα εκλέγεται από τον κλήρο και το πανελλήνιο και με την επικύρωση του Κυβερνήτη. Τα υπόλοιπα συνοδικά μέλη θα είναι δύο επίσκοποι, ένας αρχιμανδρίτης, ένας χαρτουλάριος, ένας πρωτέκδικος, και ένας αρχιδιάκονος. Το υπουργείο των Εκκλησιαστικών θα το αναλάβει ένας λαϊκός, ο οποίος θα είναι ο συνδετικός κρίκος με την κυβέρνηση. Είναι άξιο προσοχής, όμως, ότι αυτός δε θα βρίσκεται μέσα στη Σύνοδο, ούτε θα έχει δικαίωμα ψήφου. Επιπλέον, τις προτάσεις της πολιτικής εξουσίας θα τις μεταβιβάζει μέσο του αρχιδιακόνου και όχι ο ίδιος (άρθρο ΣΤ)[149].

Μετά τις προβλέψεις για τον τρόπο συγκρότησης της Συνόδου και τη σφραγίδα της (άρθρα Ζ-Ι), γίνεται λόγος για την ανακήρυξη της νέας πρωτεύουσας του κράτους σε «Εξαρχία», στην οποία θα βρίσκεται η συνοδική έδρα, δε θα υπάγεται σε καμιά εκκλησιαστική επαρχία και θα μνημονεύεται από τις υπόλοιπες επισκοπές. Ο «Έξαρχος» και οι άλλοι δύο επίσκοποι θα είναι από τους νεοδιορισμένους επισκόπους και θα έχουν θητεία για τρία και ένα χρόνο αντίστοιχα. Δική τους αρμοδιότητα θα είναι να κρίνουν και να αποφασίζουν για οποιοδήποτε ζήτημα αφορά τον κλήρο ης χώρας, με τη συναίνεση, βέβαια και των υπόλοιπων συνοδικών. Όλοι οι επίσκοποι πρέπει να είναι οπωσδήποτε άγαμοι, ενώ ο κλήρος συνολικά πρέπει να απέχει από εμπορικές και γεωργικές δραστηριότητες (Ια-Ιζ). Για τα καθήκοντα των τεσσάρων υπόλοιπων μελών της Συνόδου γίνεται λόγος στα άρθρα Ιη-Κβ. Μόνο από αυτούς τους τέσσερις συνοδικούς θα επιλέγονται οι επίσκοποι των χηρευσασών επαρχιών της επικρατείας, κατόπιν εκλογής της Συνόδου, με την επικύρωση της κυβέρνησης και εφ’ όρου ζωής. Επιπλέον, καμία μετακίνηση επισκόπου δε θα γίνεται χωρίς τη συνοδική έγκριση, ενώ πρέπει να σταματήσουν πάραυτα και για δέκα έτη οι χειροτονίες ιερέων, ιεροδιακόνων και υποδιακόνων (Κγ, Κστ, Κη, Λα)[150].

Ο Ιωσήφ και ο Άνθιμος στη συνέχεια παραθέτουν τις απόψεις τους για την κατάσταση των μοναστηριών και των μοναχών και προτείνουν τα αναγκαία μέτρα (Λβ-Λζ). Οι μοναχοί, εξαιρουμένων των διδασκάλων και των διορισμένων στη Σύνοδο, πρέπει να περιορίσουν τις δραστηριότητές τους μόνο στις μονές. Από τα μοναστήρια θα εξακολουθήσουν να υφίστανται, όσα δεν καταστράφηκαν και θα ανακαινιστούν όσα διατήρησαν το ναό τους. Το σύνολο της περιουσίας των μονών και των εκκλησιαστικών επαρχιών θα τεθεί υπό την άμεση διοίκηση της Κυβέρνησης. Τα χρήματα που αυτή θα εισπράττει από την εκμετάλλευση αυτής της περιουσίας και των μελλοντικών αφιερωμάτων, θα αποταμιεύονται στο ιερό ταμείο, προκειμένου στη συνέχεια να μισθοδοτηθούν, όσοι ορίζονται στο άρθρο Γ. Σημαντική είναι και η ρύθμιση που ακολουθεί και αφορά τον αριθμό των μοναχών. Ο διορισμός τους και ο καθορισμός του αριθμού τους θα γίνεται από την κυβέρνηση και τη Σύνοδο και θα λαμβάνουν μισθό[151].

Ο κλήρος, σύμφωνα με το Μ άρθρο πρέπει να είναι απαλλαγμένος από κάθε είδους φορολογία, εκτός και αν παρουσιαστεί άμεσος κίνδυνος για την πίστη και τη χώρα. Ο τρόπος διοίκησης των εκκλησιαστικών επαρχιών θα είναι πανομοιότυπος του προτύπου της Εξαρχίας. Πιο συγκεκριμένα, η κάθε τοπική σύνοδος που θα εξαρτάται από την κεντρική, θα αποτελείται από τον επίσκοπο και πέντε ιερείς, των οποίων τα καθήκοντα θα είναι ανάλογα με αυτά των συνοδικών. Η κάθε πόλη πρέπει να διαιρεθεί σε ενορίες με εκατό οικογένειες η κάθε μια. Τη διαποίμανσή τους θα αναλάβουν ένας ιερέας πρεσβύτερος και ένας νυμφευμένος διάκονος, οι οποίοι θα εξοικονομούν τα προς το ζην από τις ενορίες τους και ύστερα από συμφωνία με τους πιστούς (Μα-Μγ). Προκειμένου να αποφευχθούν παρεξηγήσεις και προστριβές, οι κατά τόπους αρχιερείς για τα θέματα της αρμοδιότητας τους θα αναφέρονται στην πολιτική εξουσία μόνο δια μέσου της Συνόδου. Το ίδιο προβλέπεται και για την κυβέρνηση. Σε καμιά περίπτωση δεν επιτρέπεται η ανάμειξη του κλήρου σε πολιτικές υποθέσεις, ούτε η υπογραφή σε αποφάσεις και αναφορές πολιτικού περιεχομένου. Οι παρανομούντες αρχιερείς και κληρικοί δεν επιτρέπεται να φυλακίζονται σε κοσμική φυλακή, αλλά στο κτίριο της έδρας του τοπικού επισκόπου. Τέλος, οι κατά τόπους διοικητές υποχρεούνται να παρέχουν εκτελεστική δύναμη στους επισκόπους, ώστε να διευθετούν ζητήματα, που άπτονται του ιερατικού τους λειτουργήματος(Μδ-Να)[152].

Καθίσταται φανερό από την παραπάνω περιεκτική παράθεση του «Σχεδίου», ότι οι δύο αρχιερείς προσπαθούν να καταθέσουν μια όσο πιο ολοκληρωμένη πρόταση μπορούν. Προτού περάσουν στις επιμέρους διατάξεις, επιχειρούν με την εισαγωγή να προϊδεάσουν τον Καποδίστρια για το γενικότερο πνεύμα του εγχειρήματός τους και συγχρόνως να επισημάνουν την κρισιμότητα της περίστασης και την ιστορική ευθύνη, που έχει ο νέος Κυβερνήτης. Είναι χαρακτηριστική και σημαντική η παραδοχή του ρόλου της κοσμικής εξουσίας στη διευθέτηση των εκκλησιαστικών υποθέσεων.

Όπως φαίνεται στην εισαγωγή, αυτό γίνεται με έμμεσο τρόπο και προβάλλεται ως ένα χρέος εκ μέρους της πολιτικής αρχής, η οποία οφείλει να διορθώσει τα λάθη του παρελθόντος. Η πρόσληψη και η προβολή του παρελθόντος αποκτά εκτός από την αρνητική νοηματοδότηση και ενιαίο χαρακτήρα, χωρίς να γίνεται αναφορά σε επιμέρους ιστορικές περιόδους. Με αυτό τον τρόπο τίθεται σε αμφισβήτηση και η πολιτική της ελληνικής διοίκησης απέναντι στην Εκκλησία κατά τη διάρκεια της Επανάστασης. Η επέμβαση της καποδιστριακής αρχής είναι επιθυμητή, προκειμένου να αποκατασταθεί ο εκκλησιαστικός βίος. Αρκεί μόνο να εμπνευστεί από το παράδειγμα των πρώτων χριστιανικών χρόνων, οι οποίοι εξιδανικεύονται και θεωρούνται ως διαχρονικό πρότυπο[153].

Στα άρθρα, που ακολουθούν, παρατίθεται με σαφήνεια το πώς αντιλαμβάνονται ο Ιωσήφ και ο Άνθιμος την ορθή οργάνωση της Εκκλησίας. Οι νέες εξελίξεις, καταστάσεις και δυναμικές, που προέκυψαν από την Επανάσταση, λαμβάνονται υπ’ όψη τους και δεν απωθούνται ούτε παραβλέπονται. Αντίθετα, ο σχεδιασμός και το σκεπτικό των προτάσεών τους εδράζονται και προσαρμόζονται σε αυτές τις συγκυρίες, προκειμένου να επιτευχθεί ο βασικός στρατηγικός στόχος, που δεν είναι άλλος από τη διαφύλαξη της εκκλησιαστικής αυτονομίας και την εμπέδωση της τάξης σε όλες της πτυχές του βίου της Εκκλησίας.

Η διοικητική αποκοπή από το Πατριαρχείο της Κωνσταντινούπολης και η δημιουργία ελλαδικής επικράτειας κατέστησαν απαραίτητη και την εκ νέου κατανομή των υφιστάμενων εκκλησιαστικών επαρχιών. Ο θάνατος πολλών επιφανών αρχιερέων και ο ερχομός άλλων ως προσφύγων δημιούργησε μεγάλες αναταραχές και ανακατατάξεις στην ιεραρχία και στον τρόπο νομής των αξιωμάτων. Γι αυτό και προβλέπεται ο εξ’ αρχής διορισμός του ανώτερου κλήρου, ο οποίος θα φέρει το βαθμό του επισκόπου. Αξίζει να σημειωθεί, ότι δεν προβλέπεται η ύπαρξη μητροπολιτών. Αυτό εξηγείται με την πρόθεση των εμπνευστών του «Σχεδίου» να απλοποιήσουν την εκκλησιαστική διοίκηση, να την καταστήσουν ομοιόμορφη και με ισότιμα στελέχη.

Το κέντρο λήψης αποφάσεων και σημείο αναφοράς στη λειτουργία του νέου οργανισμού προβλέπεται να είναι η Σύνοδος. Τόσο ο τρόπος εκλογής των μελών της, όσο και η ευρύτητα των αρμοδιοτήτων της επιβεβαιώνουν αυτή την άποψη. Η πρόθεση να καταστεί φυτώριο ιερατικών στελεχών και κατεξοχήν ρυθμιστής του τρόπου αναπαραγωγής του ανώτερου κλήρου, φαίνεται στην πρόταση, που προβλέπει την πλήρωση στο μέλλον των κενών επισκοπών μόνο από μέλη της. Η επιλογή τους και οι μεταθέσεις τους θα εμπίπτουν στην αποκλειστική της αρμοδιότητα, χωρίς να επιτρέπονται έξωθεν παρεμβάσεις. Επιπλέον, η υιοθέτηση του συνοδικού τρόπου λήψης αποφάσεων από όλες τις επαρχίες, οδηγεί στη δημιουργία ενός ενιαίου και με εθνική εμβέλεια μοντέλου διοίκησης. Αυτή ακριβώς η ενιαία τυπολογία συντελεί στην άρση του κατακερματισμού και στη δημιουργία των προϋποθέσεων εκείνων, που θα επιτρέψουν τον κεντρικό έλεγχο[154].

Η παγίωση και νομιμοποίηση της Συνόδου ως καθολικά αποδεκτού και διακριτού μηχανισμού διοίκησης της Εκκλησίας, επιτυγχάνεται και με τη χωροθέτηση της «Εξαρχίας» στην πρωτεύουσα του κράτους. Επιτυγχάνεται, έτσι, η προβολή του συνοδικού οργάνου ως του ανώτατου φορέα εξουσίας στη θρησκευτική σφαίρα και συγχρόνως δίνεται η δυνατότητα για την παρακολούθηση από κοντά των σημαντικότερων εξελίξεων στο νέο κράτος.

Ένας άλλος άξονας προβληματισμού που αναδεικνύεται με έμφαση, είναι η απεμπλοκή των κατά τόπους αρχιερέων από τις υποθέσεις πολιτικού περιεχομένου. Ο πολιτικός ρόλος και η σημαντική επιρροή, που ανέκαθεν ασκούσε ο ανώτερος κλήρος σε τοπικό επίπεδο, είναι, για τους συγγραφείς του σχεδίου, απαραίτητο να τεθεί σε νέα και σαφώς οροθετημένα πλαίσια. Οι πρωτοβουλίες που θα δυναμιτίσουν τις σχέσεις με την πολιτική εξουσία, πρέπει να αποφευχθούν. Και σε αυτή την περίπτωση ο ρόλος της κεντρικής Συνόδου είναι καθοριστικός, αφού αυτή θα λειτουργεί ως ασφαλιστική δικλείδα και ως ενδιάμεσος στη συνδιαλλαγή των επισκόπων με την κυβέρνηση.

Τις παραπάνω καινοτομίες συμπληρώνουν το τρίτο και το τέταρτο άρθρο. Οι προτάσεις για μισθοδοσία και κατάργηση των δοσιμάτων φιλοδοξούν να θέσουν την οικονομική εξασφάλιση του ανώτερου κλήρου σε τακτική και μόνιμη βάση. Η οικονομική του εξαθλίωση καταρράκωνε το κύρος του, αφού ήταν αναγκασμένος ή να εκλιπαρεί τη διοίκηση για ενίσχυση ή να γίνεται φορτικός απέναντι στους επίσης εξαθλιωμένους πιστούς[155]. Επιπλέον, υπήρχε μεγάλος ανταγωνισμός για την απόκτηση αξιωμάτων, τα οποία προσπόριζαν και τα απαραίτητα έσοδα στους κατόχους τους.

Όπως είδαμε και προηγουμένως στην παράθεση των κύριων άρθρων του σχεδίου, η βάση για τη μισθοδοσία του κλήρου θα είναι η υπό την κυβερνητική διοίκηση μοναστηριακή και εκκλησιαστική περιουσία. Η επιθυμία για κυβερνητικό έλεγχο σε ένα τόσο σημαντικό τομέα, με δεδομένη την επιθυμία ανεξαρτησίας της Εκκλησίας, φαίνεται με μια πρώτη ματιά αντιφατική και παράδοξη. Λαμβάνοντας, όμως, υπ’ όψη μας τη χαώδη κατάσταση, που προκάλεσε η Επανάσταση στο καθεστώς γαιοκτησίας και τις προσπάθειες διαφόρων να σφετεριστούν την εκκλησιαστική περιουσία, καταλαβαίνουμε καλύτερα τη σκοπιμότητα της συγκεκριμένης πρόβλεψης. Στις συγκυρίες της εποχής μόνο η κυβέρνηση είχε τη δύναμη να διαφυλάξει και να εγγυηθεί τα περιουσιακά στοιχεία της Εκκλησίας. Η κυβερνητική διοίκηση δε συνεπάγετο το δικαίωμα χρησικτησίας, ούτε και το δικαίωμα της κυριότητάς τους. Αντιθέτως, ο στόχος της αξιοποίησής τους ήταν συγκεκριμένος και προκαθορισμένος. Επικαλούνται, λοιπόν, ο Ιωσήφ και ο Άνθιμος την κρατική εξουσία, η οποία θα λειτουργήσει ως εγγύηση για την πραγματοποίηση των στόχων και των προτεραιοτήτων, που ήδη έχουν θέσει.

Όσον αφορά την παροχή μισθού στους ηγούμενους και στους μοναχούς, απέβλεπε στη δημιουργία των προϋποθέσεων, που θα επέτρεπαν στην κεντρική εκκλησιαστική διοίκηση να ασκεί έλεγχο στις μονές. Το έμμισθο και διορισμένο προσωπικό τους θα χρωστούσε τη θέση και το βιοπορισμό του στη συνοδική εξουσία. Ο αριθμός των μοναχών θα κυμαίνεται από τρεις έως πενήντα, ανάλογα με τις περιστάσεις. Ο περιορισμός τους στο απολύτως απαραίτητο προσωπικό σε συνδυασμό με την παρεμπόδιση της ανάμειξής τους στα εγκόσμια, συνιστά μια συνδυασμένη προσπάθεια περιορισμού της ανεξέλεγκτης δράσης τους που συχνά ήταν αιτία πρόκλησης αναταραχών.

Κάνοντας στο σημείο αυτό μια συνολική κριτική του «Σχεδίου περί του Εκκλησιαστικού Συστήματος», θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε, ότι θεσμοθετεί την αυτοδιοίκηση της Εκκλησίας. Η θεσμοθέτηση είναι τέτοιας έκτασης και μορφής, που καθιστά διακριτό το διαχωρισμό της θρησκευτικής από την κοσμική σφαίρα εξουσίας. Αυτή η διάκριση, όμως, γίνεται στη βάση της ισοτιμίας. Καθίσταται σαφές, ότι η Εκκλησία δια μέσου της Συνόδου, θα έχει την πρωτοκαθεδρία στη λήψη αποφάσεων για θέματα που την αφορούν.

Το όλο εγχείρημα, λοιπόν, είναι προϊόν της εμπειρίας των προηγούμενων ετών και η βασική του επιδίωξη διαμορφώνεται και διατυπώνεται από τα πρώτα έτη της Επανάστασης. Δεν αποτελεί μια μάχη για τη διατήρηση των προεπαναστατικών κεκτημένων. Αντίθετα, αποτελεί ένα βήμα προς τα εμπρός στην προσπάθεια της Εκκλησίας να εμπεδώσει την ισχύ και το κύρος της με νέα μέσα, στην κατάσταση που διαμορφώθηκε μετά την έναρξη της Επανάστασης. Ο Ιωσήφ και ο Άνθιμος, βέβαια, δεν παραβλέπουν, ότι ο επαναστατικός συσχετισμός δυνάμεων είναι αρνητικός για το ιερατείο. Πιστεύουν, όμως, ότι ο Καποδίστριας θα διαφοροποιηθεί πολιτικά από τις προηγούμενες επαναστατικές διοικήσεις και ότι έχει την πολιτική βούληση να πραγματοποιήσει τους στόχους τους. Οι προσδοκίες τους είναι μέρος των γενικότερων προσδοκιών, που εμπνεύστηκαν από τον ερχομό του Κυβερνήτη και στη συνέχεια διαψεύστηκαν.




Κεφάλαιο 2ο



Είδαμε και στην αρχή του προηγούμενου κεφαλαίου, ότι μια από τις πρώτες ενέργειες του Καποδίστρια ήταν η έκδοση ψηφίσματος για τη σύσταση πενταμελούς Εκκλησιαστικής Επιτροπής. Το εν λόγω ψήφισμα, με ημερομηνία 23 Ιανουαρίου 1828, καθορίζοντας τις αρμοδιότητες της Επιτροπής, ανέφερε, ότι έπρεπε «... να προμηθεύη εις την Κυβέρνησιν όλας τας παρ’ αυτής αιτουμένας πληροφορίας, περί της καταστάσεως και των χρειών της Εκκλησίας. Εν διάταγμα κανονίζει τον οργανισμόν της Επιτροπής ταύτης και προσδιορίζει μερικώτερον τα προσήκοντα αυτή». Τα μέλη της ήταν ο Αιγίνης Γεράσιμος, ο Τριπόλεως Δανιήλ, ο Ταλαντίου Νεόφυτος, ο Ανδρούσης Ιωσήφ και ο Δαμαλών Ιωνάς. Το διάταγμα προέβλεπε να προεδρεύεται από το ιεραρχικά ανώτερο μέλος της και να ασχολείται με οτιδήποτε αφορούσε την κατάσταση και της ανάγκες της Εκκλησίας[156].Το περιεχόμενο των δύο παραπάνω κυβερνητικών αποφάσεων είναι σύντομο και συγχρόνως εξαιρετικά σαφές. Ο βασικός ρόλος της Επιτροπής επρόκειτο να είναι αποκλειστικά ενημερωτικός και σε καμιά περίπτωση δε θα ασκούσε κάποια πολιτική εξουσία. Τα μέλη της θα ήταν υποχρεωμένα να ασχολούνται με θέματα της αρμοδιότητάς τους και να ανταποκρίνονται στις απαιτήσεις που θα έθετε η κυβέρνηση.

Μέχρι και τις αρχές του επόμενου έτους η Εκκλησιαστική Επιτροπή δεν είχε λάβει λεπτομερείς οδηγίες για το πώς έπρεπε να φέρει εις πέρας την αποστολή της. Γι’ αυτό και ζητά από την κυβέρνηση «...ίνα ευδοκήσασα επιδώση τας ανήκούσας οδηγίας, αναγομένας εις την μεγάλην ταύτην εκκλησιαστικήν υπηρεσίαν». Η απάντηση του Καποδίστρια, στις 3 Ιανουαρίου 1829, είναι ενδεικτική των προθέσεών του, αφού αναφέρει μεταξύ άλλων:«Δεν στοχαζώμεθα συμφέρον επί του παρόντος να υπερπηδήσωμεν τας ενεστώσας περιστάσεις και να ενασχοληθώμεν εις αντικείμενα τα οποία υποθέτουσι θέσιν οποία δεν είναι η σημερινή μας». Στις 26 του ίδιου μήνα, ο Καποδίστριας αποστέλλει λεπτομερείς οδηγίες, τις οποίες έπρεπε να ακολουθήσουν απαρεγκλίτως οι πέντε ιεράρχες. Σύμφωνα με αυτές, θα έπρεπε να χωριστούν σε δύο μέρη και να περιοδεύσουν στις επαρχίες του κράτους, προκειμένου να υποβάλουν μια πλήρη έκθεση σχετικά με την υλική και οργανωτική κατάσταση της Εκκλησίας. Τα ζητήματα που έπρεπε να εξεταστούν ήταν ο αριθμός και η κατάσταση των ναών, των μοναστηριών και του κλήρου γενικότερα. Η εμπλοκή σε υποθέσεις πολιτικού χαρακτήρα έπρεπε να αποφευχθεί πάση θυσία, γιατί ήταν εκτός των αρμοδιοτήτων της Επιτροπής. Τα πολιτικά ζητήματα, όπως επισημαίνεται με έμφαση, αφορούν την πολιτική εξουσία, τους υπουργούς της και τους κατά τόπους υπάλληλούς της. Κάθε προσπάθεια παράκαμψης των παραπάνω νόμιμων φορέων είναι αξιόποινη πράξη και επιβλαβής για τα συμφέροντα της πατρίδας[157].

Απέναντι στην ανυπομονησία των πέντε ιεραρχών να ξεκινήσουν την αποστολή τους και στην προβολή της σημασίας της υπηρεσίας τους, ο Κυβερνήτης απαντά με τρόπο, που δείχνει, ότι δεν προτίθεται να προβεί σε βεβιασμένες ενέργειες, οι οποίες θα αντιβαίνουν στη γενικότερη φιλοσοφία της εκκλησιαστικής του πολιτικής. Επισημαίνει, λοιπόν, με διπλωματικό τρόπο, ότι δεν προτίθεται να θέσει επί τάπητος το σύνολο των εκκλησιαστικών προβλημάτων και να πάρει άμεσες αποφάσεις. Προτιμά τις προσεκτικά μελετημένες κινήσεις, γι’ αυτό και οι προτεραιότητες που θέτει έχουν βραχυπρόθεσμο χαρακτήρα. Όπως φαίνεται και από το κείμενο των οδηγιών του, έχουν να κάνουν με θέματα περισσότερο πρακτικού περιεχομένου, παρά με θέματα ευρύτερης εκκλησιαστικής οργάνωσης. Επιπλέον, ο Καποδίστριας θέτει ξεκάθαρα τα όρια δράσης των μελών της Επιτροπής σε αυστηρώς θρησκευτικά πλαίσια. Για τα πολιτικά θέματα κατεξοχήν υπεύθυνες είναι οι κυβερνητικές αρχές. Σε αυτές θα παραπέμπουν οι αρχιερείς τους πολίτες και πρέπει να τους προτρέπουν να τις υπακούουν και να τις εμπιστεύονται. Ο σεβασμός, δηλαδή, της πολιτική εξουσίας είναι βασικό στοιχείο της ηθικής συγκρότησης και ευταξίας, για την οποία οφείλει να μεριμνά ο κλήρος.

Ακολουθώντας τις κυβερνητικές υποδείξεις, η Εκκλησιαστική Επιτροπή χωρίστηκε σε δύο τμήματα, εκ των οποίων το ένα περιόδευσε στην Πελοπόννησο και το άλλο στο Αιγαίο Πέλαγος. Δυστυχώς, μόνο του πρώτου τμήματος το πόρισμα, με ημερομηνία 10 Ιουνίου, διασώθηκε και αποτελεί πηγή χρήσιμων πληροφοριών. Κατά τη διάρκεια της περιοδείας τους, ο Δανιήλ, ο Νεόφυτος και ο Ιωσήφ επεσήμαναν πολλές περιπτώσεις παρεκτραπέντων κληρικών και προσπάθησαν να τους επαναφέρουν στην τάξη. Κατέγραψαν την κατάσταση των ναών και την περιουσία των μοναστηριών, απαγόρευσαν τις χειροτονίες νέων ιερέων και μοναχών, κατέγραψαν πολλές περιπτώσεις παράνομων συνοικεσίων και παρότρυναν το λαό να υπακούει στους νόμους και στις κυβερνητικές αρχές. Παρέδωσαν, ακόμη, στους αρχιερείς και τοποτηρητές τις οδηγίες του Κυβερνήτη και προσπάθησαν να επιλέξουν άξιους ιερείς, οι οποίοι θα επιχειρούσαν να διορθώσουν τους παρεκτραπέντες κληρικούς. Δυστυχώς, η τελευταία προσπάθεια δεν τελεσφόρησε, γιατί πολλοί ανάξιοι κληρικοί είχαν αποκτήσει μεγάλη επιρροή και βρίσκονταν συχνά υπό την προστασία διαφόρων τοπικών φατριών. Δεν επενέβησαν, όμως, σε αυτή την κατάσταση, για να μην προξενηθούν πολιτικές προστριβές και αναταραχές[158].

Από τη μελέτη του παραπάνω πορίσματος, προκύπτουν δύο συμπεράσματα. Αφ’ ενός, φαίνεται η δεινή κατάσταση στην οποία είχε περιέλθει ο εκκλησιαστικός βίος. Η Επανάσταση δημιούργησε μεγάλη αναταραχή και σώρευσε προβλήματα, τα οποία η Εκκλησία έπρεπε να αντιμετωπίσει. Αφ’ ετέρου, καταδεικνύεται η αδυναμία των εκκλησιαστικών οργάνων, στην προκειμένη περίπτωση της Επιτροπής, να πάρει τελεσίδικες αποφάσεις και να δώσει οριστικές λύσεις. Αυτή η αδυναμία οφείλεται στις σαφείς οδηγίες του Καποδίστρια, τις οποίες, όμως, θα ήταν λάθος να τις απομονώναμε από την κοινωνική πραγματικότητα της εποχής και να τις αποδίδαμε σε ένα στείρο δεσποτισμό. Πρέπει να λάβουμε υπ’ όψη μας, ότι ο Καποδίστριας κλήθηκε να εμπεδώσει την εξουσία του πάνω στις νέες και ρευστές κοινωνικές πραγματικότητες, που διαμόρφωσε η Επανάσταση. Σε αυτές τις πραγματικότητες εντάσσονταν και τα προβλήματα της Εκκλησίας, τα οποία σε αρκετές περιπτώσεις σχετίζονταν και διαπλέκονταν με τους τοπικούς συσχετισμούς πολιτικών δυνάμεων. Κάθε προσπάθεια, λοιπόν, επίλυσης των πρώτων, ερχόταν σε επαφή με τις δεύτερες, με αποτέλεσμα να χρειάζεται πολιτική βούληση και επίκληση της εκτελεστικής εξουσίας, για να δοθεί κάποια λύση. Κάτι τέτοιο, όμως, ήταν αρμοδιότητα μόνο της πολιτικής εξουσίας.

Η σύσταση της Εκκλησιαστικής επιτροπής κέντρισε το ενδιαφέρον του γνωστού κληρικού και διανοούμενου Θεόκλητου Φαρμακίδη. Σε επιστολή του προς τον Κυβερνήτη αφού πρώτα παραπονιέται για τον παραγκωνισμό του και για το ότι δεν διορίστηκε και αυτός μέλος της Επιτροπής, ζητάει στη συνέχεια να γίνει τουλάχιστον γραμματέας της. Σε περίπτωση που δε γίνει ούτε αυτό, τότε θα το αποδώσει σε εναντίον του συκοφαντίες, που επηρέασαν τη γνώμη του Κυβερνήτη[159]. Η πικρία του για τη μη ικανοποίηση του αιτήματός του φαίνεται και στην έντονη κριτική που έκανε λίγα χρόνια αργότερα σχετικά με το ρόλο και το έργο της Εκκλησιαστικής Επιτροπής. Κατά τη γνώμη του, «...η επιτροπή αύτη και το μηδέν ήτον το αυτό...και ούτε ο αποστείλας, είπε προς τους αποστελλόμενους, προς τι αποστέλλονται, ούτε οι αποσταλέντες εγνώριζον, προς τι απεστάλησαν»[160].

Η στάση του Φαρμακίδη εξηγείται με προσωπικά, αλλά κυρίως με πολιτικά κριτήρια. Τα προσωπικά σχετίζονται με το φιλόδοξο και συχνά εριστικό χαρακτήρα του, καθώς επίσης και με το γεγονός, ότι αντιμετώπιζε μεγάλα οικονομικά προβλήματα και περίμενε κάποιο διορισμό, για να τα αντιμετωπίσει. Η πολιτική παράμετρος της στάσης του είναι η διαφορετική του αντίληψη για τον τρόπο οργάνωσης και διακυβέρνησης του κράτους. Ο Φαρμακίδης και άλλοι διανοούμενοι και πολιτικοί που είχαν ευρωπαϊκή παιδεία, ήταν διατεθειμένοι να ανεχτούν, για κάποιο διάστημα, μια αυταρχική μορφή διακυβέρνησης, αν στόχος της ήταν να θέσει, μαζί με τη δική τους έμπρακτη συμμετοχή, τις βάσεις ενός κράτους δυτικού τύπου. Όταν, όμως, αυτές οι προσδοκίες διαψεύστηκαν, άρχισαν να αντιδρούν και να ασκούν κριτική σε διάφορους τομείς του κυβερνητικού έργου[161].

Η μη χρησιμοποίηση του Φαρμακίδη από τον Καποδίστρια εξηγείται και από την έντονη δυσπιστία του δεύτερου απέναντι στους μορφωμένους στη Δυτική Ευρώπη λόγιους. Ο Καποδίστριας, στου οποίου τον κύκλο βρίσκονταν κυρίως άτομα με παραδοσιακή παιδεία, θα συμφωνούσε ανεπιφύλαχτα με την παρακάτω άποψη του Γραμματέα της Επικρατείας Ν. Σπηλιάδη: «Το αυτό πνεύμα κινεί και τους εις την Ελλάδα ολιγαρχικούς, και πολλούς των λογίων μας, οι οποίοι ανετράφησαν εις την Γαλλίαν, εις την Αγγλίαν, και αλλαχού της Ευρώπης, και επιστρέφουν εις την Πατρίδα στολισμένοι μεν με πολλάς γνώσεις ωφελίμους εις την κοινωνίαν αλλά και με την εκ του Πολιτισμού διαφθοράν και κακοήθειαν και με την καταστρεπτικήν της πολιτικής κοινωνίας αθρησκείαν»[162].




Κεφάλαιο 3ο



Η πενταμελής «Εκκλησιαστική Επιτροπή» καταργήθηκε με κυβερνητική εγκύκλιο και στη θέση της ιδρύθηκε η Γραμματεία επί των Εκκλησιαστικών και της Δημοσίου Παιδείας. Η αλλαγή αυτή έλαβε χώρα κατά την Δ΄ Εθνική Συνέλευση των Ελλήνων, που συνήλθε στις 11 Ιουλίου 1829 στο Άργος. Η εθνοσυνέλευση αυτή ασχολήθηκε με διάφορα εκκλησιαστικά ζητήματα και οι αποφάσεις της πάνω σε αυτά απετέλεσαν το υπόβαθρο, στο οποίο στηρίχτηκε στη συνέχεια η καποδιστριακή εκκλησιαστική πολιτική[163].

Πιο συγκεκριμένα, προκειμένου να βελτιωθεί η κατάσταση της Εκκλησίας και να ιδρυθούν περισσότερα σχολεία όλων των βαθμίδων και όλων των τύπων (ανάμεσα στα οποία και ανώτερη ιερατική σχολή), αποφάσισε να ανατεθεί στην κυβέρνηση η διαχείριση όλων των κληροδοτημάτων και των προσόδων των ναών και των μονών, που περίσσευαν. Με τα χρήματα που θα συγκεντρώνονταν, θα συστηνόταν «γαζοφυλάκιον», δηλαδή ένα ειδικό ταμείο για τη χρηματοδότηση των παραπάνω σκοπών[164]. Βλέπουμε, δηλαδή, την εμπέδωση της πολιτικής εξουσίας στον έλεγχο και στη διαχείριση των υλικών εχεγγύων, που είναι απαραίτητα για την ανάκαμψη της Εκκλησίας και την εξάπλωση της εκπαίδευσης. Η κυβερνητική διαχείριση της χρηματοδότησης οριστικοποιεί την υπαγωγή της εκπαίδευσης στη σφαίρα της πολιτικής εξουσίας. Συνεχίζοντας την πρακτική των επαναστατικών διοικήσεων, αποφασίζεται το βάρος της χρηματοδότησης να αναλάβουν σε μεγάλο βαθμό τα έσοδα των ναών και των μοναστηριών.

Τις παραπάνω αποφάσεις ανέλαβε να φέρει εις πέρας η «Γραμματεία επί των Εκκλησιαστικών και της Δημοσίου Παιδείας», με επικεφαλής το Σίφνιο λόγιο Νικόλαο Xρυσόγελο. Με ειδική εγκύκλιο προς τους αρχιερείς και τους εκκλησιαστικούς τοποτηρητές, στις 8 Οκτωβρίου 1829, ο Καποδίστριας ανήγγειλε την ίδρυσή της. Αφού προτρέπει τον κλήρο να συστρατευτεί και να πρωτοστατήσει στην προσπάθεια ανάκαμψης της Εκκλησίας, αναφέρει μεταξύ άλλων και τα εξής: «... κατεστήσαμεν δια του ΛΔ΄ Ψηφίσματος την επί των Εκκλησιαστικών πραγμάτων και της Δημοσίου Εκπαιδεύσεως Γραμματείαν, θεωρούντες τας δύο ταύτας υπηρεσίας αχωρίστους, ως μίαν εχούσας αρχήν, τον Πατέρα των φώτων, και προς έναν συντρεχούσας σκοπόν, την ηθικήν των πολιτών διαμόρφωσιν, ήτις είναι η βάσις της κοινωνικής και πολιτικής του έθνους επανορθώσεως. ... Προσκαλείσθε και υμείς, σεβάσμιοι ιεράρχαι, να διευθύνησθε προς την Κυβέρνησιν δια της Υπηρεσίας ταύτης, καθ’ όσον ανάγεται εις την σφαίραν των καθηκόντων της, χορηγούντες όλας τας πληροφορίας, δι’ ων θέλει δυνηθή να συντελέση εις τον σκοπόν του έθνους και της Κυβερνήσεως... Απευθύνοντας τας πράξεις σας προς τους θείους κανόνας και εν τούτω και εν πάσι θέλετε ακολουθήσει προς το παρόν τας οδηγίας της επί των Εκκλησιαστικών Γραμματείας, έως ου καθυποβληθεί παρά του Υπουργείου τούτου και επικριθή εν καιρώ σχέδιον περί γενικών διατάξεων, καθ’ όσον αφορά την εκκλησιαστικήν ευταξίαν και διακόσμησιν»[165].

Θέλοντας να εξειδικεύσει και να καταστήσει περισσότερο σαφείς τις οδηγίες του Καποδίστρια, ο Νικόλαος Xρυσόγελος απέστειλε την επόμενη ημέρα εγκύκλιο προς τους εκκλησιαστικούς αξιωματούχους, στην οποία παρέθετε τις οδηγίες του. Οι αρχιερείς όφειλαν να φροντίζουν για την ευκοσμία των ναών, την ακρίβεια των τελετών, των συνοικεσίων και των διαζυγίων και τη σωστή διαγωγή των υφισταμένων τους. Οι τελευταίοι δεν έπρεπε να αναμειγνύονται στα δημόσια πράγματα, ενώ οι μοναχοί απαγορευόταν να περιφέρονται εκτός των μονών τους χωρίς σοβαρό λόγο. Κάθε τρίμηνο οι αρχιερείς ήταν υποχρεωμένοι να στέλνουν στο Υπουργείο ονομαστικό κατάλογο των ιερέων και των μοναχών, με πληροφορίες για τη διαγωγή τους. Οι χειροτονίες απαγορεύονταν. Μόνο εάν υπήρχε σοβαρή ανάγκη επιτρέπονταν, αφού προηγούνταν ενημέρωση της Γραμματείας. Έως ότου εκδοθούν γενικές και μόνιμες διατάξεις, οι αρχιερείς έπρεπε να περιορίσουν το εύρος των αρμοδιοτήτων και της παρέμβασής τους στην εξυπηρέτηση των πιο σημαντικών και επειγόντων θεμάτων. Τέλος, έπρεπε να μοιράσουν σε όλους τους ιερείς της επικράτειας τον παραινετικό λόγο που εσωκλείονταν, για να τον διαβάζουν συνεχώς στους πιστούς των ενοριών τους[166].

Η άποψη του Κυβερνήτη, ότι οι εκκλησιαστικές και οι εκπαιδευτικές υποθέσεις είναι αχώριστες είχε ως πρότυπο το παράδειγμα της Ρωσίας, όπου οι παραπάνω υποθέσεις βρίσκονταν υπό τον άμεσο έλεγχο του αρμόδιου Υπουργείου[167]. Επιπλέον, έχει να κάνει και με το πώς αντιλαμβάνεται τη λειτουργία τους στα νέα κοινωνικά και πολιτικά πλαίσια, που διαμόρφωσε η επαναστατική εμπειρία. Η θρησκευτική σφαίρα αντιμετωπίζεται ως διακριτή, αλλά όχι ως αυθύπαρκτη πραγματικότητα, που αναιρεί την εγκόσμια τάξη. Αντίθετα, η σχέση της με την τελευταία είναι αλληλοεξαρτώμενη και συμπληρωματική. Η κοσμική εξουσία προστατεύει τη θρησκεία, ενώ οι δραστηριότητες και οι διδαχές της θρησκείας συγκλίνουν στην υλοποίηση της σημαντικότερης προτεραιότητας κάθε ευνομούμενου κράτους, που είναι η διαπαιδαγώγηση του πολίτη. Ο πολίτης, λοιπόν, και όχι ο πιστός είναι το σημείο αναφοράς της κοινωνίας, γι’ αυτό και την εποπτεία της διαπαιδαγώγησής του πρέπει να την ασκούν οι αρμόδιες υπηρεσίες της εκτελεστικής εξουσίας. Προς αυτές οι αρχιερείς είναι υποχρεωμένοι να παρέχουν κάθε απαραίτητη πληροφορία, μέχρι η πολιτική εξουσία μπορέσει να καταρτίσει μόνιμες και γενικές διατάξεις για τα εκκλησιαστικά θέματα.

Όπως φαίνεται και στη σχετική εγκύκλιο του Xρυσόγελου, οι εκπρόσωποι της Εκκλησίας αντιμετωπίζονταν με σεβασμό, αλλά ο ρόλος τους ήταν περισσότερο υπαλληλικός και όχι ρυθμιστικός. Ο επικεφαλής της Γραμματείας προκαθόριζε με σαφήνεια το πλαίσιο δράσης και τις προτεραιότητές τους, κρατώντας για τον ίδιο το δικαίωμα των τελικών αποφάσεων. Η ενασχόληση με τα πολιτικά πράγματα απαγορευόταν. «Προσεύχεσθαι, διδάσκειν, και εργάζεσθαι», είναι τα χρέη του ιερέως», όπως αναφέρεται χαρακτηριστικά.

Απαραίτητη και βασική προϋπόθεση για την εύρυθμη λειτουργία της «Γραμματείας επί των Εκκλησιαστικών και της Δημοσίου Παιδεύσεως», ήταν η λεπτομερής ενημέρωσή της σχετικά με την κατάσταση του κλήρου. Η ενημέρωση θα γινόταν με τακτικές απογραφές, οι οποίες θα αξιολογούνταν από την κεντρική εξουσία και θα συντελούσαν στην τελική διαμόρφωση των αποφάσεών της. Μια τέτοια αντιπροσωπευτική απογραφή είναι ο «Ονομαστικός κατάλογος των εν Σάμω ιερέων, ιερομονάχων και μοναχών», με ημερομηνία 29 Μαρτίου 1830. Παρόλο, που στη γενική απογραφή του 1828 είχαν καταγραφεί οι ναοί, οι μονές και ο κλήρος, κρίθηκε αναγκαίο να γίνει με ευθύνη της τοπικής αρχιεπισκοπής μια εκ νέου καταγραφή του έμψυχου δυναμικού της Εκκλησίας του νησιού. Ο σωζόμενος κατάλογος περιλαμβάνει έξι στήλες, όπου αναγράφονται τα εξής: όνομα και επίθετο κληρικού, τόπος καταγωγής του, ηλικία, η ιεροπραξία (αν είναι λειτουργός ή όχι) και παρατηρήσεις σχετικές με τη διαγωγή του. Η τελευταία στήλη είναι και η πιο ενδιαφέρουσα, αφού εκτός από το χαρακτηρισμό «καλή» και «κακή» διαγωγή, αναφέρεται και στο μορφωτικό επίπεδο των κληρικών, στην υγεία τους και στα γενικότερα προσόντα τους. Για τους μοναχούς υπάρχει μια επιπλέον στήλη, στην οποία σημειώνεται η θέση τους στην ιεραρχία της μονής και η εργασία, που επιτελούν. Η καταγραφή έγινε κατά ενορίες, από τον αρχιδιάκονο της αρχιεπισκοπής[168].

Εκτός από τις χρήσιμες πληροφορίες, που μας παρέχει, για την τοπική εκκλησιαστική κατάσταση, η απογραφή καταδεικνύει την ανάγκη της κεντρικής εξουσίας να διαμορφώσει μια εποπτική θεώρηση της πραγματικότητας, προκειμένου να σχεδιάσει και να επιβάλλει την πολιτική της. Στα πλαίσια του νέου ελληνικού κράτους, οι επιμέρους τοπικές διαφορετικότητες έπρεπε να συγκεντρωθούν και να αξιολογηθούν με προσοχή.

Μαζί με την εγκύκλιο του Xρυσόγελου, ήταν υποχρεωτική και η διανομή εκ μέρους των αρχιερέων ενός παραινετικού λόγου προς τον κλήρο. «Η κοσμική αρχή, ως εκ θεού πεμπόμενη, κατά τον θείον Απόστολον, είναι υπηρέτις των διαταγών του παντοκράτορος Θεού, ήτις τιμωρούσα τους παραβάτας των θείων νόμων, και βραβεύουσα τους φύλακας αυτών, συντηρεί την δικαιοσύνην μεταξύ των ανθρώπων, ήτις είναι η ψυχή πάσης πολιτικής κοινωνίας. Η προς τους άρχοντας λοιπόν υποταγή είναι η εκπλήρωσις της θείας θελήσεως...»[169]. Στο παραπάνω απόσπασμα του λόγου διακηρύσσεται, ότι η κοσμική εξουσία είναι θεόσταλτη και υπηρετεί τις εντολές του Θεού, με αποτέλεσμα την εύρυθμη και αρμονική κοινωνική ζωή. Γι’ αυτό και πρέπει να υποτασσόμαστε στην κυβέρνηση, κάτι που συμβαδίζει με τη θεία βούληση και αποτελεί πράξη ευσέβειας.

Στην προσπάθειά της να νομιμοποιήσει την εξουσία της στη συνείδηση του απλού κλήρου, η Γραμματεία ανακαλεί την προεπαναστατική-παραδοσιακή αντίληψη περί πολιτικής εξουσίας. Μόνο με αυτό τον τρόπο θα μπορούσε να απευθυνθεί στον κλήρο, ο οποίος στη συντριπτική του πλειοψηφία αγνοούσε ή και απέρριπτε τη νεωτερική ιδεολογία κρατικής οργάνωσης. Η παραδοσιακή νοοτροπία του μεγαλύτερου μέρους της κοινωνίας, μέρος της οποίας ήταν και ο κλήρος, εξακολουθούσε να υφίσταται και ερχόταν σε αντίφαση με τις πολιτικές επιλογές της κυβέρνησης. Ήταν, λοιπόν, σε κάποιες περιστάσεις αναγκαίο, να χρησιμοποιηθεί μέρος του παραδοσιακού ιδεολογικού οπλοστασίου, για να γίνουν αποδεκτές οι καινούριες πολιτικές πρακτικές.















ΚΕΦΑΛΑΙΟ 4ο



Η εκπαιδευτική πολιτική του Ιωάννη Καποδίστρια αποτελεί συνέχεια αυτής των επαναστατικών διοικήσεων. Αποδέχεται και οριστικοποιεί τις παλιότερες τάσεις και αποφάσεις για τη μορφή του εκπαιδευτικού συστήματος της χώρας. Η ενοποίηση των τομέων της παιδείας και των εκκλησιαστικών ήταν μια σημαντική απόφαση. Απέβλεπε, μεταξύ άλλων, να εξαλείψει τον ανταγωνισμό, που εμφανίστηκε κατά την Επανάσταση, σχετικά με την κατεύθυνση και τη διεύθυνση της αγωγής των νέων και να θέσει τις βάσεις για την ανάπτυξη της εκπαίδευσης σε σταθερά θεμέλια[170]. Επιπλέον, συμφωνούσε και με την αντίληψη του Καποδίστρια για το ρόλο της παιδείας, ο οποίος έπρεπε να αποσκοπεί στη νουθεσία και το φρονηματισμό των νέων, μέσο της ανάδειξης του θρησκευτικού συναισθήματος[171]. Η μέθοδος εκπαίδευσης θα ήταν η αλληλοδιδακτική, η οποία είχε πρώτη φορά αναγνωριστεί επίσημα κατά την εθνοσυνέλευση του Άστρους. Η υιοθέτηση και η γενική εφαρμογή της αλληλοδιδακτικής είναι νεωτερικό στοιχείο, γιατί αποσκοπεί όχι μόνο στη ριζική αναδιάρθρωση της μεθόδου και των περιεχομένων της διδασκαλίας και των διαδικασιών ίδρυσης, λειτουργίας και στελέχωσης των σχολείων, αλλά και στην πολιτική και κοινωνική αγωγή των παιδιών με βάση νέες αξίες[172].

Οι αξίες αυτές προβάλλονται και υποστηρίζονται και μέσα από τις σελίδες της εφημερίδας «Η Αιγιναία». «Ημείς κατά μίμησιν πολλών άλλων χριστιανικών βασιλείων ευρέθημεν να έχωμεν απολύτως την εκπαίδευσιν των νέων παραδομένην εις χείρας του κλήρου, ανθρώπων άλλως μεν σεβασμίων και εντίμων, μη υποκειμένων εις ξένων αρχηγόν κατ’ ευτυχίαν, και μη εχόντων άλλο τι ασπαστότερον παρά τους νόμους της πατρίδος μας, αλλά μη δυναμένων να μας ωφελήσωσιν. Οι άνθρωποι δεν εμπορούν να διδάξωσι παρ’ όσα εμελέτησαν και έμαθον. Το σύστημα της διδασκαλίας μας δεν είναι δυνατόν να τροποποιηθή, ουδέ να βελτιωθή, επειδή οι άνθρωποι οι δι’ αυτού τρεφόμενοι και εις αυτό ευρίσκοντες το συμφέρον των, δεν εξεύρουν παρά τας αρχαίας γλώσσας, και επομένως δεν είναι ικανοί να διδάξωσιν άλλο τίποτε. ...ουδ’ οι νέοι διδάσκωνται κοινώς κανέν περί ηθικής και περί καθηκόντων μάθημα άλλο παρά την κατήχησιν την θρησκευτικήν. Και αυτή δε διδάσκεται υπό των Εφημερίων ούτως, ώστε περιορίζεται εις ολίγα τινά περί των δογμάτων της πίστεως, και πολλότατα εξηγούντα το αξίωμα και την θειότητα των Ιερομένων, τα χρέη το σέβας και την τυφλή υποταγή, τα οποία πρέπει να έχωσι προς αυτούς οι κοσμικοί. Αλλά δεν είναι αναγκαίον εις τους διδασκομένους και συμφερώτατον εις την Κυβέρνησιν, σιμά των θρησκευτικών καθηκόντων να διδάσκωνται προσέτι οι πολίται και τα λοιπά αυτών χρέη τα κοινωνικά ελλόγως, και τα δίκαια, και τους νόμους της πατρίδος, εις τους οποίους χρεωστούν να υποτάσσωνται, και να υπερρασπίζωσιν αυτούς;»[173].

Ο παραδοσιακός, λοιπόν, τρόπος διδασκαλίας ήταν ξεπερασμένος, οι φορείς του ανεπαρκείς και με περιορισμένο πνευματικό ορίζοντα. Οι στείρες και επιφανειακές γνώσεις που παρείχαν, ήταν αδύνατο να διαμορφώσουν στους νέους τη συνείδηση του πολίτη. Η διάδοση της αλληλοδιδακτικής μεθόδου ήταν μια επιτακτική ανάγκη, που δημιουργούνταν από τις νέες κοινωνικοπολιτικές συνθήκες, αλλά και από την έλλειψη ικανού αριθμού καταρτισμένων δασκάλων. Ήταν μια πρώτη προσπάθεια του νέου κράτους να δημιουργήσει και να οργανώσει ένα στοιχειώδες σύστημα πρωτοβάθμιας εκπαίδευσης.

Η «εκ των άνω» επιβολή της αλληλοδιδακτικής συνάντησε αρκετές αντιδράσεις από τους παραδοσιακούς «κολυβογραμματοδιδάσκαλους», πολλοί από τους οποίους ήταν ιερείς ή μοναχοί. Με το επιχείρημα, ότι θίγονται οι παραδόσεις και τα ιερά του ορθόδοξου πληρώματος, δυσφήμησαν τα αλληλοδιδακτικά σχολεία και σε αρκετές περιπτώσεις προκάλεσαν σοβαρές τοπικές αναταραχές. Με βάση, πάντως, τις πηγές δεν μπορούμε να ισχυριστούμε, ότι σε αυτή τη συκοφαντική εκστρατεία αναμείχθηκαν οι ανώτεροι εκκλησιαστικοί αξιωματούχοι[174]. Ήταν μια αντίδραση, που οφειλόταν σε πιο σύνθετους λόγους, όπως ήταν ο ανταγωνισμός για την πρωτοκαθεδρία σε εκπαιδευτικό-κοινωνικό κύρος και κατ’ επέκταση για την προσπόριση οικονομικών πόρων. Οι παραδοσιακοί δάσκαλοι συγκρούστηκαν με τους υποστηρικτές της αλληλοδιδακτικής, γιατί φοβούνταν μήπως οι τελευταίοι τους υποσκελίσουν στον υπό διαμόρφωση εκπαιδευτικό μηχανισμό. Επιπλέον, η αντίδραση ενάντια στα αλληλοδιδακτικά σχολεία τροφοδοτήθηκε και από τη σύγκλιση ευρύτερων δυνάμεων, τις οποίες έθιγε η συγκεντρωτική πολιτική του Κυβερνήτη.

Πιο συγκεκριμένα, η ανάθεση της εποπτείας των σχολείων σε κρατικούς υπαλλήλους (επιστάτες και εφόρους) βασίστηκε στις υποδείξεις των Εκτάκτων Επιτρόπων. Στις προτάσεις τους δεν υπήρχαν εκπρόσωποι των προκρίτων, με αποτέλεσμα οι τελευταίοι να στερούνται ένα σημαντικό πεδίο άσκησης εξουσίας και επιρροής. Η ανάθεση του ελέγχου των σχολείων στους διορισμένους εφόρους, μετέφερε το κέντρο βάρους της εκπαιδευτικής προσπάθειας από την κοινότητα στο κράτος, παρακάμπτοντας σε μεγάλο βαθμό την τοπική προυχοντική εξουσία[175].

Στην προσπάθειά του να θέσει τα θεμέλια ενός καλά οργανωμένου εκπαιδευτικού μηχανισμού, ο Ιωάννης Καποδίστριας διόρισε τρεις επιτροπές, για να εξετάσουν το ζήτημα της σύνταξης των νέων εκπαιδευτικών εγχειριδίων. Η πρώτη από αυτές αποτελούνταν από τον Αιγίνης Γεράσιμο, τον Ταλαντίου Νεόφυτο, το Ρεθύμνης Ιωαννίκιο και τον Κυρήνης Παρθένιο και είχε ως αποστολή να ασχοληθεί με τη σύνταξη ενός Ευχολογίου, μιας Συνόψεως και μιας Κατηχήσεως. Η προσπάθειά της είχε ως βάση το σχέδιο, που παρουσίασε στον Κυβερνήτη ο ιερομόναχος Βαρθολομαίος Κουτλουμουσιανός από τη Βενετία[176].

Σε επιστολή του προς τον Καποδίστρια, ο Βαρθολομαίος αναφέρει, ότι τις ευχές τις έχει χωρίσει σε ειδικές και κοινές. Οι κοινές προορίζονται για τις εορταστικές ημέρες, ενώ οι ειδικές, που αποτελούνται από τις επαγγελματικές και τις οικοδεσποτικές, διαβάζονται το πρωί και το βράδυ αντίστοιχα. Επειδή ο πιστός δεν πρέπει να δαπανά πολύ χρόνο στις προσευχές, ο Βαρθολομαίος πρόσθεσε μόνο τα απολύτως απαραίτητα σε αυτές. Όσον αφορά τις εορτάσιμες ημέρες αργίας, πρέπει με απόφαση της Εκκλησίας να μειωθούν. Κάτι τέτοιο είναι συμφέρον για τον ελληνικό λαό και συμβαδίζει με τις συγκυρίες της εποχής. Αναγκαία και επιθυμητή είναι, επίσης, και η μετάφραση των ευχών στη γλώσσα του απλού λαού, προκειμένου να γίνουν κατανοητές. Οι ευχές, άλλωστε, σε αντίθεση με τα υπόλοιπα τροπάρια και ύμνους, δεν περιέχουν δύσκολες θεολογικές έννοιες και αναφέρονται στην καθημερινή ζωή[177].

Ο Νικόλαος Χρυσόγελος σε επιστολή του προς τον Κυβερνήτη, συμφωνεί με το σύνολο των απόψεων του Κουτλουμουσιανού. Ιδιαίτερα όσον αφορά την μείωση των εορτάσιμων ημερών υποστηρίζει: «Προς τούτου δύναται η Κυβ. πλαγίως να προπαρασκευάση τους πολίτας× όταν τα διάφορα Υπουργεία σχολάζωσιν ή ενεργώσιν εις τας προσδιορισθησομένας εορτάς, ή εργασίμους ημέρας». Στο ίδιο μήκος κύματος κινούνται και οι απόψεις του Καποδίστρια. Μοναδική του ένσταση είναι, ότι η μείωση των εορτάσιμων ημερών «...όσον είναι σύμφωνον με το πνεύμα των εκκλησιαστικών νόμων και φυσικώς και ηθικώς ωφέλιμων εις την παρούσαν του έθνους κατάστασιν, τοσούτον είναι δύσκολον τι, και επιζήμιον ίσως, να μετακινηθή προς το παρόν, ή να γένη λόγος περί τούτου, πριν να μεταρρυθμισθώσιν ή κανονισθώσι γενικώτερον τα εκκλησιαστικά πράγματα». Το σχέδιο του Βαρθολομαίου τελικά εγκρίθηκε, αφού υποβλήθηκε στην αρμόδια επιτροπή[178].

Και ο Αδαμάντιος Κοραής, τέλος, τοποθετήθηκε παρομοίως, αν και οι θέσεις του είχαν διαφορετική αφετηρία και προοπτική. Ο Κοραής επιθυμούσε τη δημιουργία μιας νέας κοσμοαντίληψης με κύριο φορέα τον ελεύθερο και μορφωμένο πολίτη ενός δημοκρατικά οργανωμένου κράτους, ενώ ο Καποδίστριας και ο Χρυσόγελος είχαν ως αρχή και επεδίωκαν την εμπέδωση και την πρωτοκαθεδρία του συγκεντρωτικού κράτους στο πολιτικό γίγνεσθαι της χώρας. Ο Κοραής, λοιπόν, επισημαίνει την ανάγκη να μειωθούν οι προσευχές, γιατί η κατάχρησή τους ήταν επιβλαβής και καλλιεργούσε μια στρεβλή αντίληψη και για την ίδια την ορθόδοξη πίστη. Η θεώρηση των προσευχών ως αυτοσκοπού είχε τις καταβολές της στην εποχή του Βυζαντίου. Από τη μια μεριά οι αυτοκράτορες είχαν υποτάξει το χριστιανισμό στην τυραννική εξουσία τους και τον είχαν αποστεώσει από τα βαθύτερα νοήματά του, από την άλλη ο λαός κατέφευγε στις προσευχές, μη μπορώντας να βρει αλλού παρηγοριά και οδηγό πνευματικής ανάκαμψης. Η Κατήχηση, που είναι ο μοναδικός σκοπός της ιερής Ακολουθίας και της σύναξης των πιστών, έχασε τη βαρύτητά της. Στη θέση της εξήγησης της ευαγγελικής ηθικής μπήκε η στείρα απαγγελία προσευχών και η τυπολατρία[179].

Η παραπάνω αρνητική κατάσταση πρέπει να εξαφανιστεί από την απελευθερωμένη Ελλάδα και σε αυτό μπορεί να συνδράμει και ο κλήρος. Χρέος του είναι να καταπολεμά τις δεισιδαιμονίες και να διδάσκει τον απλό λαό, ότι η σωτηρία επιτυγχάνεται με την έμπρακτη εφαρμογή της αδελφικής ισότητας, αγάπης, ειρήνης δικαιοσύνης και ισοπολιτείας και όχι με τις μακρές ακολουθίες, προσευχές και νηστείες. Τις τελευταίες τις τηρούσαν ευλαβικά οι Βυζαντινοί, οι οποίοι «...δεν ηνώθησαν ποτέ εις μίαν ποίμνην, αλλ’ ήσαν λύκων και προβάτων ελεεινόν συνάθροισμα, ως είναι σήμερον και εις αυτής της λεγόμενης σοφής Ευρώπης όσα μέρη κυβερνώνται ακόμη από ολιγαρχίαν, ή απόλυτον ενός εξουσίαν». Οι διδαχές των κληρικών πρέπει να προβάλλουν το παράδειγμα της αρετής και της φρόνησης και να αποσκοπούν στην καλλιέργεια του λογικού στους πολίτες. Η λατρεία του Θεού ονομάζεται «Λογική», γιατί διαφυλάσσει τη διδασκαλία της ευαγγελικής ισότητας και δικαιοσύνης[180].

Συνεχίζοντας, ο Κοραής υποστηρίζει, ότι η ελεύθερη πλέον Ελλάδα, αν και ομόδοξος με την Εκκλησία του Βυζαντίου και τις άλλες υπόδουλες Εκκλησίες της Ανατολής, έχει δικαίωμα να συγκροτήσει στην επικράτειά της σύνοδο ιερέων και να διαμορφώσει τις ακολουθίες της, όπως συμφέρει την Εκκλησία της και τη νέα κοσμική πολιτεία. Εξάλλου, το όλο ζήτημα δεν είναι δογματικό, αλλά έχει να κάνει με το τυπικό μέρος της θρησκείας. Κάθε Εκκλησία μπορεί να έχει δική της τυπική τάξη, όπως συνέβαινε και σε παλαιότερες περιπτώσεις[181].

Όπως γίνεται αντιληπτό, οι παραπάνω θέσεις αφορούν αλλαγές στο τυπικό της Ορθόδοξης Εκκλησίας και όχι στα δόγματά της. Αυτή η παραδοχή, όμως, δε μειώνει τη σημασία και τον αντίκτυπο αυτών των αλλαγών. Το τυπικό μέρος της θρησκευτικής πίστης είναι ιδιαίτερα σημαντικό για δύο κυρίως λόγους. Η Εκκλησία εδραιώνει τη θέση της και διαιωνίζει την αποδοχή της ιδεολογίας της, επειδή σε μεγάλο βαθμό καθορίζει, ελέγχει και νομιμοποιεί τα μέσα και τον τρόπο έκφρασης της λαϊκής θρησκευτικότητας[182]. Δεύτερον, γιατί η μορφή του τυπικού διαμορφώνεται με το πέρασμα πολλών ετών και συμπυκνώνει γενικότερες κοινωνικές, πολιτικές και οικονομικές ακόμη αντιλήψεις. Συνεπώς, οι αλλαγές του γίνονται σε μεγάλα χρονικά διαστήματα και με ιδιαίτερη προσοχή και περίσκεψη εκ μέρους του ανώτερου κλήρου.

Το εγχείρημα, λοιπόν, να γίνουν μεταβολές στο τυπικό της λατρείας, έχει να κάνει με την προσπάθεια εναρμονισμού των θρησκευτικών προτεραιοτήτων του πιστού με τις κοινωνικοπολιτικές προτεραιότητες του πολίτη. Το ζητούμενο, βέβαια, στο οποίο δίνεται έμφαση, είναι οι δεύτερες. Οι ευχές και οι θρησκευτικές εορτές παύουν να αποτελούν αυτοσκοπό και θεωρούνται ως μέσα, των οποίων η έκταση και η συχνότητα πρέπει να περιοριστούν στο απολύτως απαραίτητο επίπεδο και να ενταχθούν στις διαδικασίες της εγκόσμιας κοινωνίας, συμβάλλοντας στην εύρυθμη λειτουργία τους. Ο κρατικός μηχανισμός, με τη δυνατότητα που έχει, να καθορίζει το χρόνο λειτουργίας των υπηρεσιών του, θα ωθήσει τους πολίτες να αποδεχτούν και να συνηθίσουν τη νέα κατάσταση. Η σημασία, η δυναμική και η θέση των φορέων εκτελεστικής εξουσίας στο νέο κράτος, θα υπερκεράσει την αποδοχή του παραδοσιακού θρησκευτικού εορτολογίου. Σημείο αναφοράς στον τρόπο πρόσληψης και καταμερισμού του χρόνου θα είναι το ωράριο των Υπουργείων και όχι η εκκλησιαστική παράδοση, σύμφωνα με το νόημα των λόγων του Χρυσόγελου.

Ακολουθώντας τα κελεύσματα της εκκοσμίκευσης, το σύνολο των διδαχών και πρακτικών της θρησκείας πρέπει να επανακτήσει τη χαμένη του ουσία και να συντελέσει στην ηθική διαπαιδαγώγηση όλων των πολιτών. Η ιδιότητα του πιστού δεν υποτιμάται, ούτε απορρίπτεται, αλλά αποκτά μια νέα νοηματοδότηση και προοπτική, εντασσόμενη σε αυτή του πολίτη. Το πεδίο αναφοράς της είναι πρωτίστως η εγκόσμια κοινωνία, που ενσαρκώνει η πολιτική εξουσία. Όλη αυτή η προσπάθεια αλλαγής, προκειμένου να πραγματοποιηθεί, είναι ανάγκη να στηριχτεί και στον ίδιο τον κλήρο, ο οποίος πρέπει να υιοθετήσει μια ευρύτερη αντίληψη για το ρόλο του και την αποστολή του. Η νέα αντίληψη, βέβαια, θα είναι συνέπεια σωστής κατάρτισης και υψηλού πνευματικού επιπέδου.

Η μόρφωση του κλήρου είχε απασχολήσει τον Καποδίστρια, πριν τον ερχομό του στην Ελλάδα[183]. Το 1827 είχε αναθέσει στον Κωνσταντίνο Οικονόμο τη σύνταξη Σχεδίου Εκκλησιαστικής Ακαδημίας. Ο Οικονόμος υπέβαλε το εν λόγω Σχέδιο το καλοκαίρι του 1828. Ήταν ένα μακροσκελές κείμενο, του οποίου οι προτάσεις είχαν ως πρότυπο την οργάνωση των ρωσικών θεολογικών Ακαδημιών. Προτού περάσει στα σχετικά με την Ακαδημία, ο συγγραφέας του σχεδίου υποστηρίζει, ότι πρέπει πλησίον αυτής να ιδρυθεί δημοτικό σχολείο και Εκκλησιαστικό Γυμνάσιο. Οι μαθητές του Γυμνασίου θα παρακολουθούν τα θεολογικά μαθήματα της Ακαδημίας και θα είναι οικότροφοι μαζί με τους σπουδαστές της. Η θεοσέβεια και η διαπαιδαγώγηση με βάση τα θρησκευτικά καθήκοντα, θα είναι η βάση του εκπαιδευτικού προγράμματος των Γυμνασίων της χώρας. Στο Εκκλησιαστικό Γυμνάσιο, όμως, θα υφίσταται σε μεγαλύτερο βαθμό, αφού οι μαθητές του θα προορίζονται για ιερείς. «...όσοι προπαιδεύονται προς ιερωσύνην, χρήζουσιν εκ παίδων έτι παιδεύσεως ιερατικής», αναφέρει χαρακτηριστικά ο Οικονόμος[184].

Η φοίτηση στην Εκκλησιαστική Ακαδημία θα ήταν τριετής και οι απόφοιτοί της εκτός από κληρικοί και ιεροκήρυκες θα μπορούσαν να σταδιοδρομήσουν ως δάσκαλοι της Θεολογίας, ως φιλόλογοι ή ως δάσκαλοι στα σχολεία της χώρας. Τα προσφερόμενα μαθήματα ήταν στη συντριπτική τους πλειοψηφία θεολογικά, και ακαδημαϊκού επιπέδου. Η διοίκηση της Ακαδημίας θα ήταν επταμελής και θα διέθετε μεγάλο βαθμό αυτονομίας στη λήψη των αποφάσεων. Θα λογοδοτούσε, βέβαια, στο Γραμματέα επί των Εκκλησιαστικών, ο οποίος και θα διόριζε τον επικεφαλής της. Με τον ίδιο τρόπο θα διευθυνόταν και το Εκκλησιαστικό Γυμνάσιο, στο οποίο θα εφόρευε ο επικεφαλής της Ακαδημίας[185].

Από την παράθεση των σημαντικότερων σημείων του Σχεδίου του Οικονόμου, γίνεται αντιληπτό, ότι το εγχείρημά του στηρίχτηκε σε διαφορετικά δεδομένα από αυτά της Ελλάδας. Η προοπτική του ήταν η ίδρυση ενός εκπαιδευτικού ιδρύματος ανώτερης βαθμίδας, εξ ου και η χρησιμοποίηση του όρου «Ακαδημία». Ένα από τα ιδιαίτερα γνωρίσματα του παραπάνω Σχεδίου είναι ο εις βάθος χρόνου εκπαιδευτικός σχεδιασμός. Πιο συγκεκριμένα, η πνευματική προετοιμασία και η θρησκευτική διαπαιδαγώγηση θα ξεκινούσε από τις προηγούμενες εκπαιδευτικές βαθμίδες, ενώ στην Ακαδημία το πρόγραμμα σπουδών θα ήταν περισσότερο εξειδικευμένο και ακαδημαϊκό. Πρόκειται για έναν ολοκληρωμένο και διακριτό εκπαιδευτικό μηχανισμό με ευρύτερη αποδοχή και βαρύτητα, αφού οι απόφοιτοί του δε θα γίνονταν μόνο κληρικοί. Χαρακτηριστική είναι επίσης και η σημαντική διοικητική αυτοτέλεια, που αρμόζει σε ένα ανώτερο εκπαιδευτικό ίδρυμα. Ο ρόλος του Βουλευτηρίου έχει αρκετά κοινά σημεία με αυτόν μιας συγκλήτου.

Αντί για την « Εκκλησιαστική Ακαδημία» του Οικονόμου, ο Καποδίστριας επέλεξε την ίδρυση του Εκκλησιαστικού Σχολείου του Πόρου, την οποία ανήγγειλε με εγκύκλιό του στις 18/12/1829. Το εν λόγω Σχολείο θα παρείχε την πρέπουσα μόρφωση στον κλήρο, «...υπό την οδηγίαν εναρέτων και πεπαιδευμένων την ιεράν παιδείαν διδασκάλων, και υπό την άγρυπνον επιμέλειαν της Κυβερνήσεως του έθνους Αρχής». Ο κάθε αρχιερέας θα υπέβαλε τρία ονόματα υποψήφιων υποτρόφων και θα επιλέγονταν από την κυβέρνηση 15 μαθητές. Εκτός από αυτούς, θα μπορούσαν να φοιτήσουν και όσοι επιθυμούσαν να γίνουν ιερείς και μπορούσαν να πληρώνουν 70 γρόσια μηνιαίως. Τη διεύθυνση την ασκούσαν τρεις διευθυντές διορισμένοι από την κυβέρνηση. Ο ένας ασκούσε την εφορία του Σχολείου, ο δεύτερος είχε ως καθήκον τη διεύθυνση των μαθημάτων και ο τρίτος θα αναλάμβνε την οικονομική υπηρεσία. Οι δύο πρώτοι εκτελούσαν χρέη δασκάλων[186]. Και οι τρεις διευθυντές ήταν υπόλογοι στην κυβέρνηση και όφειλαν να αναφέρονται σε αυτή σε τακτά χρονικά διαστήματα. Ο κανονισμός του Εκκλησιαστικού Σχολείου καθόριζε με λεπτομέρειες τις υποχρεώσεις των μαθητών και παρείχε στην κυβέρνηση τη δυνατότητα να τιμωρεί τους απειθούντες. Οι μαθητές διαιρούνταν σε τρεις τάξεις και τα προσφερόμενα προς το παρόν μαθήματα ήταν η ελληνική γλώσσα, η ιερά ιστορία και η κατήχηση[187].

Ο συντονισμός και ο έλεγχος την λειτουργίας του Εκκλησιαστικού Σχολείου ήταν υπό τον αποκλειστικό έλεγχο της πολιτικής εξουσίας, γεγονός που βρίσκεται σε συμφωνία με την αρχή της να εποπτεύει όλα τα εκπαιδευτικά ιδρύματα της χώρας. Ο εκπαιδευτικός μηχανισμός δημιουργεί και εμπεδώνει μια ιδεολογία, συνεπώς ήταν αδύνατο να δοθεί εκτεταμένη αυτονομία στο Σχολείο του Πόρου. Η μόρφωση του κλήρου ήταν διαδικασία με πολιτικές συνέπειες, γι’ αυτό και ετέθη υπό τον άμεσο κυβερνητικό έλεγχο, σε αντίθεση με τις θέσεις του Οικονόμου. Επιπλέον, η άσχημη κατάσταση της Ελλάδος και οι πολυάριθμες και επιτακτικές της ανάγκες, δεν επέτρεψαν στον Καποδίστρια να ιδρύσει εκκλησιαστική σχολή ανωτέρου επιπέδου. Το Σχολείο στον Πόρο θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως επαγγελματική ιερατική σχολή δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης. Ήταν μια πρώτη προσπάθεια να αντιμετωπιστεί η απαιδευσία του κλήρου και σε σχέση με το αντίστοιχο σχέδιο του Οικονόμου ανταποκρινόταν καλύτερα στις τότε συγκυρίες. Το Εκκλησιαστικό Σχολείο του Πόρου, τελικά, δεν μπόρεσε να διατηρηθεί για πολύ καιρό. Το κλίμα αναταραχής μετά τα γεγονότα στον Πόρο, η έλλειψη επαρκών πόρων και η δολοφονία του Καποδίστρια, οδήγησαν στη διακοπή της λειτουργίας του[188].

Κεφάλαιο 5ο



Είδαμε και σε προηγούμενο κεφάλαιο ότι στην τέταρτη εθνοσυνέλευση στο Άργος, αποφασίστηκε τη διαχείριση των πλεοναζουσών προσόδων των μοναστηριών να την αναλάβει η κυβέρνηση, με σκοπό να συστήσει αλληλοδιδακτικά σχολεία και να βελτιώσει την κατάσταση της Εκκλησίας. Ο Καποδίστριας κατέστησε σαφείς τις προθέσεις της πολιτικής του απέναντι στα μοναστήρια, με δύο εγκυκλίους του στις 15 Μαΐου και στις 3 Οκτωβρίου 1829 αντίστοιχα. Απευθυνόμενος προς τους εκτάκτους επιτρόπους και προσωρινούς διοικητές της επικρατείας, τόνιζε, ότι η κυβέρνηση δεν αναγνώριζε την εγκυρότητα των εκποιήσεων και ενοικιάσεων μοναστηριακής περιουσίας, που έγιναν κατόπιν πρωτοβουλίας διαφόρων ηγουμένων. Τέτοιες ενέργειες εκλαμβάνονται ως ιδιοτελείς και θεωρείται, ότι αντιβαίνουν στο σκοπό για τον οποίο έγιναν τα αφιερώματα στις μονές. Τόσο οι υπεύθυνοι ηγούμενοι, όσο και οι αγοραστές και ενοικιαστές, θα τιμωρούνταν αυστηρά[189]. Με τη δεύτερη εγκύκλιο, ο Καποδίστριας ζητάει λεπτομερείς αναφορές για τις μονές, των οποίων τα εισοδήματα μπορούν να συντελέσουν στην ίδρυση σχολείων. Επιπλέον, ζητούσε πληροφορίες για τα αφιερώματα και τα ιερά καταστήματα, τα οποία έγιναν από το 1821 και ύστερα[190].

Οι παραπάνω αποφάσεις του Καποδίστρια βρίσκονται σε συμφωνία με τις αντίστοιχες των επαναστατικών διοικήσεων και επιδιώκουν να παγιώσουν τις κατευθύνσεις, που αυτές χάραξαν. Σε μια περίοδο ιδιαίτερα κρίσιμη για τη χώρα, όπου η υπόσταση του κρατικού μηχανισμού στηριζόταν σε μεγάλο βαθμό στις εισφορές των Μεγάλων Δυνάμεων, η αξιοποίηση για κοινωφελείς σκοπούς ενός πάγιου κεφαλαίου, όπως ήταν η περιουσία των μονών, ήταν επιτακτική ανάγκη. Το πλεονάζον μέρος αυτού του σημαντικού εσωτερικού πόρου, που παρέμενε ανεκμετάλλευτο ή το καταχρόνταν ιδιώτες, θα μπορούσε να καλύψει μεγάλο μέρος των προτεραιοτήτων και των υποχρεώσεων του κράτους.

Στο σημείο, όμως, αυτό πρέπει να εξετάσουμε συνοπτικά, σε ποια κατάσταση βρίσκονταν τα μοναστήρια, κατά την εποχή της διακυβέρνησης του Καποδίστρια. Πολύτιμες πληροφορίες μας παρέχει το «Κατάστιχον των Μοναστηρίων της Πελοποννήσου», το οποίο περιέχει τα σχετικά πορίσματα της περιοδείας της πενταμελούς «Εκκλησιαστικής Επιτροπής» το 1829. Το κατάστιχο αυτό περιέχει κατάλογο των μοναστηριών, περιγράφεται η κατάσταση των κτιριακών υποδομών, και καταγράφονται λεπτομερώς η περιουσία τους, τα χρέη τους, το οικονομικό τους απόθεμα, οι μοναχοί και όσοι άλλοι βρίσκονται σε αυτά. Ακόμη, δίνονται πληροφορίες για την προσφορά κάθε μονής στον Αγώνα και για τις καταστροφές, που προξένησε ο Ιμπραήμ. Πιο συγκεκριμένα, τα πελοποννησιακά μοναστήρια ήταν 100 και κατείχαν 28.227,5 στρέμματα καλλιεργούμενης γης, στην οποία περιλαμβάνονται χωράφια, αμπελώνες και καλλιέργειες σταφίδας. Η έκταση αυτή είναι το 5% της ιδιόκτητης γης της Πελοποννήσου, όπως την κατέγραψε η Πολιτειογραφική Επιτροπή. Σημαντικός ήταν και ο αριθμός των κατεχόμενων κτηνών. Τα 42 από τα 100 μοναστήρια είχαν υποστεί μικρές ή μεγάλες καταστροφές. Παρόλο που τα στοιχεία του Καταστίχου δεν είναι πλήρη, αλλά ενδεικτικά, μας δείχνουν την έκταση και τη γενική κατάσταση μεγάλου τμήματος της μοναστηριακής περιουσίας στην Πελοπόννησο κατά την καποδιστριακή περίοδο[191].

Η εκμετάλλευση της αξιόλογης, ομολογουμένως, μοναστηριακής περιουσίας δεν ήταν εύκολη υπόθεση, όχι μόνο εξαιτίας της αδυναμίας του κρατικού μηχανισμού να επιβληθεί, αλλά και εξαιτίας των πολλών προβλημάτων, που αντιμετώπιζαν τα ίδια τα μοναστήρια, όσον αφορά την περιουσία τους. Τα προβλήματα, όπως είδαμε και στο δεύτερο μέρος της εργασίας μας, είχαν δημιουργηθεί κατά την επαναστατική περίοδο, μόνο που τώρα είχαν οξυνθεί ή εμφανίζονταν καινούρια. Οι προσπάθειες ιδιωτών να οικειοποιηθούν έγγεια, κυρίως, περιουσιακά στοιχεία των μονών είχαν αυξηθεί σε ανησυχητικό βαθμό.

Οι επίδοξοι καταπατητές, προκειμένου να επιτύχουν το σκοπό τους, εκμεταλλεύονταν τα δικαιώματα, τα οποία στηρίζονταν σε συμφωνίες αγρομίσθωσης και επίμορτης αγροληψίας, που είχαν συνάψει με τα μοναστήρια κατά την προεπαναστατική εποχή. Επιδίωκαν, επίσης, να επανακτήσουν εκτάσεις γης, που είχαν παραχωρήσει οι ίδιοι ή οι πρόγονοί τους κατά τα τελευταία χρόνια της τουρκοκρατίας. Αρκετές από αυτές τις παραχωρήσεις ήταν εικονικές και είχαν γίνει με σκοπό να αποφύγουν τις βαριές φορολογικές επιβαρύνσεις των Οθωμανών. Η μονή του Αγίου Γεωργίου στο Φενεό Κορινθίας αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της τακτικής. Επειδή, ως σταυροπηγιακή, ήταν αυτεξούσια και οι ηγούμενοί της δεν έδιναν λόγο στο μητροπολίτη Κορίνθου, κατόρθωσε να αποκτήσει μια τεράστια περιουσία. Με την πάροδο των ετών, οι εικονικές αφιερωτικές ομολογίες, χάρη στην κατοχή και στη χρησικτησία, περιήλθαν στην κατοχή της μονής. Οι διάφοροι ιδιώτες, ευνοημένοι από την αναταραχή της επαναστατικής περιόδου, εμφανίζονταν ως οι πραγματικοί ιδιοκτήτες των διαφιλονικούμενων εκτάσεων[192].

Προστριβές δημιουργούνταν και με την ασάφεια στο καθεστώς δημοπρασίας των εθνικών προσόδων. Οι εθνικές πρόσοδοι εκμισθώνονταν από ιδιώτες, οι οποίοι ζητούσαν να εισπράξουν χρήματα και από την περιουσία των μοναστηριών. Οι Άγιοι Ανάργυροι στη Κόρινθο θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως ξεχωριστό παράδειγμα. Ο ενοικιαστής των προσόδων υποστήριζε, ότι είχε συμπεριληφθεί στην αποδεκάτωση και η έγγειος περιουσία της εν λόγω μονής, ενώ ο ηγούμενος, επικαλούμενος τους τοπικούς προεστούς και τα οθωμανικά έγγραφα, αντιδρούσε σφόδρα, λέγοντας, ότι οι Άγιοι Ανάργυροι δεκατίζονταν ως ξεχωριστό τιμάριο[193].

Όξυνση της αντιπαράθεσης παρατηρείται κατά την καποδιστριακή περίοδο και γύρω από τα περιουσιακά στοιχεία των σταυροπηγιακών μονών και των μετοχίων του Αγίου Όρους και του πατριαρχείου Ιεροσολύμων (Πανάγιου Τάφου). Οι μονές του Αγίου Όρους, αντιμετωπίζοντας, μετά την επανάσταση στη Μακεδονία, οξύτατα οικονομικά προβλήματα, ενέτειναν τις διεκδικήσεις τους στις προσόδους των σταυροπηγιακών μονών τους. Η κατάσταση ήταν ιδιαίτερα περίπλοκη, όπως καταδεικνύει το παράδειγμα του Αγίου Γεωργίου Σκύρου, που ήταν σταυροπηγιακή μονή της Μεγίστης Λαύρας του Αγίου Αθανασίου στο Άγιο Όρος. Τις προσόδους του Αγίου Γεωργίου τις συγκέντρωνε ο διορισμένος από την κυβέρνηση ηγούμενος Νεόφυτος[194]. Ένα μέρος από αυτές τις έδινε προς ενίσχυση του Ορφανοτροφείου στην Αίγινα, ενώ είχε δανειστεί και μεγάλα ποσά, για να ανακαινίσει τη μονή. Ενάντια στο Νεόφυτο ήταν οι απεσταλμένοι πληρεξούσιοι της Μεγίστης Λαύρας, οι οποίοι θεωρούσαν καταχρηστικές τις παραπάνω ενέργειες. Επίσης, ο τοπικός αρχιερέας και οι πρόκριτοι διεκδικούσαν τον έλεγχο της μονής για ίδιον όφελος. Η κυβέρνηση επενέβη, προσπαθώντας να βρει μια συμβιβαστική λύση. Κατ’ αρχήν δικαίωσε τους αγιορείτες πληρεξούσιους, αλλά επέτρεψε και στο Νεόφυτο να εκμεταλλευτεί προσωρινά τα κτήματα άλλης μονής της Σκύρου, προκειμένου να εξοφλήσει τα χρέη του[195].

Ευνοϊκή ήταν η νομοθετική ρύθμιση του Καποδίστρια για τα πελοποννησιακά μετόχια του Πανάγιου Τάφου, ο οποίος αντιμετώπιζε μεγάλα οικονομικά προβλήματα. Ικανοποιώντας αίτημα του Πατριάρχη Ιεροσολύμων Αθανάσιου, επέδωσε στον εκπρόσωπό του την κατοχή και διαχείριση των μετοχίων και αφιερωμάτων του Πανάγιου Τάφου και διέτασσε τις κατά τόπους πολιτικές και εκκλησιαστικές αρχές της χώρας να τον συνδράμουν[196].

Οι παραπάνω αντιπροσωπευτικές περιπτώσεις καταχρήσεων και διεκδικήσεων εις βάρος μοναστηριών, καθώς και μια πληθώρα άλλων, οφειλόταν αφ’ ενός στην απληστία των ενοικιαστών και διαφόρων ισχυρών τοπικών παραγόντων, αφ’ ετέρου στο μεταβατικό και ρευστό χαρακτήρα της συγκεκριμένης εποχής. Η οθωμανική κυριαρχία και νομιμότητα είχε εκλείψει ανεπιστρεπτί, μαζί το πλέγμα νόμων και διατάξεων, που είχε θεσπίσει. Η νέα εξουσία, από την άλλη μεριά, δεν είχε προλάβει να σταθεροποιηθεί και να επιβληθεί απόλυτα, δημιουργώντας ένα σαφές και καθολικά αποδεκτό πλαίσιο διατάξεων, που θα ενέτασσε ή θα αναμόρφωνε πλήρως τις επιμέρους προεπαναστατικές πραγματικότητες.

Σε όλες τις περιπτώσεις αντιπαραθέσεων, τα μοναστήρια βρέθηκαν σε εξαιρετικά δυσχερή θέση και συχνά απειλήθηκαν με αφανισμό. Προκειμένου να δικαιωθούν, επιδόθηκαν είτε σε μακροχρόνιους δικαστικούς αγώνες, είτε απευθύνθηκαν στη διοίκηση ή σε μεμονωμένους πολιτικούς, ζητώντας προστασία[197]. Και στη μια και στην άλλη εκδοχή, πάντως, οι μονές αποδυναμώθηκαν, αφού αναγκάστηκαν να ξοδέψουν μεγάλα χρηματικά ποσά και να εξαρτώνται από τη βούληση και την ισχύ προσώπων και θεσμών, οι οποίοι δεν είχαν άμεση σχέση με αυτές.

Παρά τις αντίξοες συνθήκες, όμως, τα μοναστήρια εξακολουθούσαν να έχουν αξιόλογα, για τα δεδομένα της εποχής, εισοδήματα. Ο Καποδίστριας, αν και το επιθυμούσε, δεν επεχείρησε δυναμικά να θίξει ή να υποβάλει σε πλήρη έλεγχο τα αφορολόγητα, ως επί το πλείστον εισοδήματα των μοναστηριών. Το «Σχέδιο για την αναμόρφωση της εκπαίδευσης» προέβλεπε να δίνονται για την εκπαίδευση μόνον όσα χρήματα περίσσευαν από τις δαπάνες των μονών. Κάτι τέτοιο, βέβαια, στηριζόταν στην καλή θέληση και στη συνεργασία των μοναχών και κυρίως των ηγουμένων. Όπως έδειξε η πραγματικότητα, αυτή δεν ήταν δεδομένη για το σύνολο των περιπτώσεων[198].

Κάποιοι ηγούμενοι θεωρούσαν, ότι οι εισφορές δεν ήταν υποχρεωτικές και σε τακτά χρονικά διαστήματα. Τόσο η αυτοτέλεια, που είχαν τόσα χρόνια στη λήψη αποφάσεων, όσο και η φθορά μέρους την περιουσίας των μονών, τους οδήγησε στη διαμαρτυρία απέναντι στον Κυβερνήτη[199]. Εκτός, όμως, από τις σποραδικές και περιορισμένου χαρακτήρα αντιδράσεις και διαμαρτυρίες, είχαμε και περίπτωση κρίσης με ευρύτερες συνέπειες και προεκτάσεις. Αυτή η περίπτωση, στην οποία θα αναφερθούμε εκτενέστερα, ήταν η Σάμος. Η Σάμος ήταν η έδρα της επαρχίας των Ανατολικών Σποράδων και σε αυτή τοποθετήθηκε ως Έκτακτος Επίτροπος ο Ιωάννης Κωλέττης. Ο Κωλέττης, λοιπόν, θέλοντας να τακτοποιήσει τις εκκρεμότητες στο ζήτημα της περιουσίας των τοπικών μονών, κάλεσε τους ηγούμενους για συζήτηση και ζήτησε τους κώδικες, στους οποίους ήταν καταγεγραμμένη η περιουσία των μονών. Αλλά κώδικες δεν υπήρχαν, γι’ αυτό η «επιστατοεφορία» των μονών και σχολείων ανέλαβε να καταγράψει το σύνολο των περιουσιακών τους στοιχείων, καθώς και τα έσοδα-έξοδά τους. Μέχρι να τελειώσει η διαδικασία καταγραφής, η επιτροπεία κατακράτησε τις σφραγίδες των μονών, πράξη που κατέδειξε, ότι πρόθεση του κράτους ήταν να θέσει υπό τον έλεγχό του τη μοναστηριακή περιουσία[200].

Η δυσαρέσκεια και οι αντιδράσεις δεν άργησαν να ξεσπάσουν και να οδηγήσουν σε κρίση, που κορυφώθηκε στη Σάμο το καλοκαίρι του 1829. Η κρίση ήταν πολιτική και είχε βαθύτερα αίτια. Το ζήτημα των μοναστηριών ήταν η αφορμή, για να εκδηλωθεί και να εκφραστεί η αντίθεση προς τη συγκεντρωτική πολιτική του τοποτηρητή του Κωλέττη, Δημήτριου Χρηστίδη. Μέσα από την αντιπαράθεση αυτή συγκρούστηκαν οι αντιλήψεις της τοπικής ηγεσίας ή τουλάχιστον ενός μέρους της, με αυτές του τοποτηρητή. Η κρίση, λοιπόν εκφράστηκε στο επίπεδο της σύγκρουσης πολιτικής και εκκλησιαστικής εξουσίας (μοναστήρια) και στο επίπεδο της αντίθεσης της τοπικής αυτοδιοίκησης με τον εκπρόσωπο της κεντρικής εξουσίας. Το Μάϊο του 1829 οι ηγούμενοι διατύπωσαν τις θέσεις τους με κοινή αναφορά προς τα μέλη της Εκκλησιαστικής Επιτροπής, που την περίοδο εκείνη βρισκόταν στο νησί. Ζητούσαν να τηρούνται οι εκκλησιαστικοί και μοναστηριακοί κανόνες και όλα όσα περιλαμβάνουν τα ιερά σιγίλια των μονών. Να τους επιστραφούν οι σφραγίδες τους, γιατί χωρίς αυτές δεν μπορούσαν να προβούν σε αγοραπωλησίες. Να ενισχύουν τα σχολεία κατόπιν συμφωνίας με την Επαρχιακή Δημογεροντία και όχι με την επιστατοεφορία. Τέλος, να μη στερηθούν τα φιλοδωρήματα και τις ελεημοσύνες των χριστιανών από παρακλήσεις και αγιασμούς[201].

Εκτός από την παραπάνω αναφορά, οι ηγούμενοι έστειλαν χωριστές αναφορές ο καθένας στον Καποδίστρια, υποστηρίζοντας, ότι δεν ήταν αντίθετοι στην ίδρυση σχολείων, αλλά στην πολιτική του Χριστίδη, εξαιτίας της οποίας τα εισοδήματα των μοναστηριών θα διατίθονταν σε μισθούς υπαλλήλων και όχι στα σχολεία[202]. Όταν υπήρχε το τοπικό σύστημα του Λυκούργου Λογοθέτη δεν αντιμετώπιζαν προβλήματα με τη διοίκηση, γιατί υπήρχε σεβασμός των αρχαίων εκκλησιαστικών προνομίων και της αυτοτέλειας των μονών. Οι ταραχές εντάθηκαν στη Σάμο τον Ιούλιο και πρωταγωνιστής σε αυτές ήταν ο κοινοβιάρχης της Ζωοδόχου Πηγής Θεοδόσιος. Στη συνέχεια, όμως, προέκυψαν σοβαρότερα προβλήματα, δηλαδή το γεγονός ότι η Σάμος δεν περιλαμβανόταν στις διαπραγματεύσεις για τα σύνορα του ελληνικού κράτους, με αποτέλεσμα να εκτονωθεί η κατάσταση. Επιπλέον ο Θεοδόσιος εξορίστηκε στην Πάτμο για ένα χρόνο[203].

Από την εξέταση της περίπτωσης της Σάμου, βλέπουμε, ότι η μοναστηριακή πολιτική του Καποδίστρια και η αντίδραση, που αυτή προκάλεσε είχαν βαθύτερες ρίζες στην κοινωνική πραγματικότητα της εποχής. Τα μοναστήρια, εξαιτίας της αυτονομίας τους είχαν αναδειχθεί σε σημαντικά τοπικά οικονομικά κέντρα και ήταν ενταγμένα πλήρως στο πλέγμα δραστηριοτήτων και λειτουργιών της κοινότητας. Παρείχαν ποικίλες διευκολύνσεις και βοήθεια όχι μόνο στον απλό λαό, αλλά και στις τοπικές ελίτ (πχ δανεισμός κεφαλαίων), οι οποίες με τη σειρά τους τα προστάτευαν. Αυτή η κατάσταση ήταν αντίθετη με τη συστηματική προσπάθεια του Καποδίστρια να εγκαθιδρύσει ένα συγκεντρωτικό κρατικό μηχανισμό. Μέρος αυτής της γενικότερης πολιτικής ήταν η πολιτική του Χρηστίδη, ο οποίος εργάστηκε δραστήρια, προκειμένου να αποδυναμώσει με κάθε τρόπο το τοπικό σύστημα Η αντίδραση στις επιλογές του τοποτηρητή δεν άργησε να ξεσπάσει με αφορμή τα μοναστήρια, εντάσσοντας, έτσι, και εκφράζοντας την αντίθεση Εκκλησίας-Πολιτείας μέσα από την αντίθεση τοπικής αυτοδιοίκησης-κεντρικής κυβέρνησης.






ΚΕΦΑΛΑΙΟ 6Ο



Η στελέχωση του εκκλησιαστικού μηχανισμού και η πλήρωση των κενών θέσεων ήταν ένα ακόμα φλέγον ζήτημα, που έπρεπε να αντιμετωπίσει ο Ιωάννης Καποδίστριας κατά την υλοποίηση της εκκλησιαστικής του πολιτικής. Κατά τη διάρκεια της Επανάστασης, όπως είδαμε και σε προηγούμενο κεφάλαιο, η διοίκηση είχε διορίσει τοποτηρητές στις κενές θέσεις επισκόπων και μητροπολιτών. Οι τοποτηρητές ήταν προσωρινή λύση, έως ότου σταθεροποιηθεί η κατάσταση, ιδρυθεί Σύνοδος και τεθούν τα προβλήματα οργάνωσης και διοίκησης της Εκκλησίας σε σταθερή βάση. Ο Καποδίστριας συνέχισε την παραπάνω πρακτική, αφού δεν ήταν σε θέση και δεν επιθυμούσε να πάρει άμεσες και ριζικές αποφάσεις επίλυσης του προβλήματος. Το πρόβλημα αυτό, εξάλλου, ήταν σύνθετο και απαιτούσε προσεκτικούς χειρισμούς, για την αποφυγή αδικιών και αντιδράσεων εκ μέρους του κλήρου.

Η κατάσταση είχε περιπλακεί από το γεγονός, ότι στην ελεύθερη Ελλάδα είχαν φτάσει επίσκοποι και μητροπολίτες, οι οποίοι είχαν εγκαταλείψει τις θέσεις τους στην οθωμανική αυτοκρατορία, εξαιτίας των διωγμών και του φόβου των αντιποίνων. Ο Καποδίστριας προσπάθησε να τους αποκαταστήσει προσωρινά, είτε διορίζοντας τους ως τοποτηρητές σε ακέφαλες μητροπόλεις και επισκοπές, είτε παρέχοντάς τους το δικαίωμα να ιερουργούν, κατόπιν αδείας του τοπικού επισκόπου. Όλοι οι φυγάδες κληρικοί, προκειμένου να γίνουν αποδέκτες της κρατικής μέριμνας, έπρεπε να παρουσιάσουν στην κυβέρνηση τα αποδεικτικά έγγραφα, με τα οποία θα εξηγούσαν τους λόγους και τις περιστάσεις, εξαιτίας των οποίων εγκατέλειψαν τις θέσεις τους. Εξετάζοντας συνολικά την κατάσταση, υπήρχαν 11 μητροπολίτες 2 αρχιεπίσκοποι και 9 επίσκοποι διορισμένοι προεπαναστατικά από το Πατριαρχείο και 12 τοποτηρητές. Επιπλέον, υπήρχαν και 20 περίπου επίσκοποι και μητροπολίτες αδιόριστοι, οι οποίοι περιφέρονταν στην ελληνική επικράτεια, ζητώντας μια θέση, που θα τους εξασφάλιζε τα προς το ζην[204].

Σε αυτή την κατάσταση ρευστότητας και αβεβαιότητας, ξέσπασε διαμάχη ανάμεσα στους διορισμένους από το Πατριαρχείο κληρικούς και στους τοποτηρητές, που είχε διορίσει η κυβέρνηση. Οι πρώτοι θεωρούσαν εαυτούς καλύτερους και ανώτερους και αντιμετώπιζαν τους δεύτερους με περιφρόνηση ή ακόμα και με εχθρότητα[205]. Ενδεικτική είναι η διαμάχη μεταξύ του επισκόπου Μυρρίνης Σωφρόνιου και του μητροπολίτη Xίου Δανιήλ, που έλαβε χώρα στη Σύρο, καθώς και του μητροπολίτη Θηβών Παϊσιου με τον Αγκύρας Αγαθάγγελο στη Θήβα.

Η πρώτη αντιπαράθεση ξεκίνησε το 1827, μετά την εγκατάσταση στην Ερμούπολη Xιωτών προσφύγων, ύστερα από την αποτυχία της δεύτερης εκστρατείας των Ελλήνων κατά του νησιού. Μαζί με τους πρόσφυγες ήταν και ο μητροπολίτης Δανιήλ μαζί με πολλούς ιερείς, οι οποίοι βρίσκονταν σε κατάσταση πλήρους ένδειας. Προκειμένου να εξασφαλίσουν τα προς το ζην, πήραν άδεια από τον Κυβερνήτη να εκτελούν τα ιερατικά τους καθήκοντα στη νέα τους πατρίδα, μέχρις ότου αποκατασταθούν τα εκκλησιαστικά πράγματα και εξασφαλιστούν άλλοι πόροι. Ο Καποδίστριας διέταξε τον Έκτακτο Επίτροπο Βορείων Κυκλάδων να ενημερώσει το Σωφρόνιο, που ήταν τοποτηρητής και να φροντίσει για τη δημιουργία κλίματος αλληλεγγύης και συνεργασίας μεταξύ των δύο αρχιερέων. Τα προβλήματα και οι προστριβές, όμως, δεν άργησαν να φανούν, αφού δεν ήταν δυνατό να καθοριστεί με σαφήνεια, πότε πού και σε ποιους θα τελούσαν τα μυστήρια ο Σωφρόνιος και οι ντόπιοι κληρικοί και πότε ο Δανιήλ και οι συμπατριώτες του Xιώτες[206].

Η διαμάχη εντάθηκε από το 1829 και εντεύθεν, με αποτέλεσμα να επέμβει και η «Εφορία των δημοσίων καταστημάτων Ερμουπόλεως», για να βρεθεί κάποια συμβιβαστική λύση. Παράλληλα, η κυβέρνηση, θέλοντας να αποφύγει επέκταση της αντιπαράθεσης, που θα εξέθετε την τοπική Εκκλησία, άλλα και την ίδια, ανέθεσε στους Δαμαλών Ιωνά, Αθηνών Άνθιμο και Μετρών Μελέτιο να γνωμοδοτήσουν επί του ζητήματος. Στην απόφασή τους με ημερομηνία 26 Σεπτεμβρίου 1830 οι τρεις αρχιερείς προτείνουν, μεταξύ άλλων, τις οικογένειες των προσφύγων να τις αναλάβουν οι Xιώτες κληρικοί, ενώ τις υπόλοιπες οι ντόπιοι. Επιπλέον, την πνευματική επίβλεψη των ιερέων θα την είχε ο Σωφρόνιος, ενώ τα έσοδα από ιεροπραξίες και δίσκους θα μοιράζονταν στα δύο. Την παραπάνω γνωμοδότηση την έκανε δεκτή και ο Κυβερνήτης και διέταξε την άμεση υλοποίησή της[207].

Στη Θήβα η σύγκρουση εκδηλώθηκε μεταξύ του τοπικού μητροπολίτη Παϊσιου, ο οποίος κατά την Επανάσταση είχε καταφύγει στη Σαλαμίνα και του Αγαθάγγελου, που είχε διοριστεί από το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως το 1826, ενόσω η Θήβα βρισκόταν υπό την κατοχή των οθωμανικών στρατευμάτων. Ο Αγαθάγγελος αυτομόλησε το 1828 στους Έλληνες και εστάλη από το Δημήτριο Υψηλάντη στο Ναύπλιο, με αποτέλεσμα να υπάρχουν δύο μητροπολίτες Θηβών. Υπερασπιζόμενος ο Αγαθάγγελος τον εαυτό του, σε επιστολή του προς τον Κυβερνήτη, αναφέρει τα εξής: «Δια τας αντενεργείας του (εννοεί του Παϊσιου), ότι συκοφαντεί το πολίτευμά μου ονομάζων με Τουρκολάτρην Τουρκοθηβών και ότι ήλθον χειροτονηθείς παρά του Σουλτάνου, ότι δεν παραδέχεται την αγίαν Εκκλησίαν, ο οποίος λόγος διχοτομεί αυτήν, διαμαρτύρομαι εναντίον του εις την υμετέραν εξοχότητα και προς την αγίαν του Xριστού Μεγάλην Εκκλησίαν δια τας ειρωνικάς σπερμολογίας εναντίον του ιερού συλλόγου και της θρησκείας. Δέξασθε λοιπόν αυτά, Θεοσεβέστατε Κυβερνήτα! Και τας διαμαρτυρίας μου να αξιωθώ αντίγραφον δια να μη με νομίση η μήτηρ μου αγία εκκλησία επί μιας ιεροσκυλεύσεως τόσον άπειρον των ιερών και αγίων κανόνων, δι’ ων διεύθυνε τοσούτους το παγκόσμιον σκάφος και διετήρησε την ορθοδοξίαν και την μετέδωκεν εις τους αδελφούς...»[208].

Ο Παϊσιος με τη σειρά του αντιλέγει, υποστηρίζοντας, ότι δεν μπορεί κάποιος να διοριστεί αρχιερέας χωρίς την παραίτηση, το θάνατο ή την καθαίρεση λόγω σοβαρού παραπτώματος του προκατόχου του. Στη συνέχεια κατηγορεί τον αντίπαλό του, ότι «...μετήλθε την αρχιερατικήν εξουσίαν εις τα, υπό τον ζυγόν, χωρία της επαρχίας, καθόσον επισκίαζε αυτόν η τυραννία... ουδείς αμφιβάλλει, ότι ο Κύριος Αγαθάγγελος εδιωρίσθη Θηβών δια φιρμανίου σκοπόν έχοντος την υποδούλωσιν της επαρχίας... είναι λοιπόν δυνατόν η φιλοδίκαιος Ση Κυβέρνησις να υποφέρη να καταπατώνται τα ιερά και καθιερωμένα δίκαια με τόσους κόπους, εμού του αγωνισθέντος και παθόντος νομίμου Θηβών; ποτέ βέβαια». Στην αντιπαράθεση ενεπλάκησαν και άλλοι. Ο Υψηλάντης υποστήριξε τον Αγαθάγγελο, ενώ τον Παϊσιο τον στήριξαν με επιστολές τους στον Καποδίστρια κάτοικοι των Θηβών και στρατιωτικοί με επικεφαλής το Βάσω Μαυροβουνιώτη. Η απόφαση του Καποδίστρια πάνω στο θέμα προσπάθησε να αποκαταστήσει την εκκλησιατική τάξη, χωρίς να δυσαρεστήσει κανένα. Το Φεβρουάριο του 1830 αποκατέστησε τον Παϊσιο στη θέση του και διόρισε τον Αγαθάγγελο τοποτηρητή στην επαρχία παλαιών Πατρών[209].

Από τη σύντομη παράθεση των προηγουμένων περιπτώσεων, συμπεραίνουμε, ότι το ασαφές, ρευστό και προσωρινό καθεστώς των τοποτηρητών δεν ήταν δυνατό να αποτρέψει φιλονικίες και συγκρούσεις μεταξύ των μελών του ανώτερου κλήρου. Δεν πρέπει, ωστόσο να σχηματοποιήσουμε και να υπεραπλουστεύσουμε τα γεγονότα, ισχυριζόμενοι, ότι τέτοιου είδους συγκρούσεις ήταν απόρροια μόνο προσωπικών φιλοδοξιών και παθών. Αντίθετα, θα πρέπει να εντάξουμε και να ερμηνεύσουμε αυτά τα γεγονότα, έχοντας υπ’ όψη μας τις νέες πραγματικότητες, που προέκυψαν από την Επανάσταση.

Η απότομη και μαζική άφιξη προσφύγων στην Ερμούπολη, επηρέασε την εκκλησιαστική ζωή, καθώς ανέτρεψε μια κανονικότητα, που εκφραζόταν σε δύο επίπεδα. Στο επίπεδο του τοποτηρητή Σωφρόνιου, ο οποίος ήταν υπεύθυνος απέναντι στην κυβέρνηση για τα χρήματα, που συγκέντρωνε από τα δοσίματα των πιστών, και στο επίπεδο των τοπικών κληρικών, των οποίων η επιβίωση εξαρτάτο σε μεγάλο μέρος από την τέλεση των μυστηρίων. Από την άλλη μεριά, οι πρόσφυγες ιερείς βρίσκονταν κυριολεκτικά σε έναν ξένο τόπο, σε κατάσταση εξαθλίωσης. Η ανυπαρξία πόρων από την πλευρά της κυβέρνησης, οδήγησε στην εξεύρεση μιας συμβιβαστικής λύσης, με βάση το κριτήριο της καταγωγής. Η λύση αυτή ήταν και η μόνη βιώσιμη, αφού ο κλήρος ήταν ενσωματωμένος στην εκάστοτε τοπική του κοινότητα και λειτουργούσε στη βάση των δικών της αναγκών.

Στη μητρόπολη της Θήβας, έχουμε δύο αρχιερείς, οι οποίοι αντλούν τη νομιμοποίησή τους από δύο διαφορετικές αφετηρίες. Ο μεν Αγαθάγγελος στηρίζει τη νομιμότητά του στο Πατριαρχείο, υπερασπίζοντας τον ενιαίο χαρακτήρα της Ορθόδοξης Εκκλησίας, την αποστολή και τον ιστορικό της ρόλο. Ο δε Παϊσιος θεωρεί την αποδοχή των εντολών και των εκπροσώπων του Πατριαρχείου ως πράξη υποδούλωσης, που αναιρεί τα επαναστατικά επιτεύγματα. Προτάσσει τα δίκαιά του, που στηρίζονται στην προσφορά του στον Αγώνα. Αυτή η συμμετοχή στην υπόθεση του Αγώνα, είναι για τον Παϊσιο παράγοντας, που υπερτερεί του παραδοσιακού ρόλου του Πατριαρχείου. Με άλλα λόγια αντιπαρατίθεται η de jure νομιμότητα του Αγαθάγγελου με την de facto του Παϊσιου, με τη δεύτερη να έχει το προβάδισμα. Στην όλη υπόθεση, πάντως, είναι άξια παρατήρησης η εμπλοκή εξωεκκλησιαστικών προσώπων. Στη συνδρομή τους κατέφευγαν και οι ίδιοι οι αρχιερείς, πρακτική, που καταδεικνύει και τα όρια της αυτοτέλειάς τους.

Η πολιτική του Καποδίστρια επιχείρησε από τη μια μεριά να εξασφαλίσει τα στοιχειώδη στους αρχιερείς, που δεν είχαν διοριστεί σε κάποια επισκοπή, από την άλλη να συμβιβάσει τις αντιθέσεις και να επιβάλει προσωρινές λύσεις. Στην προσπάθειά του αυτή χρησιμοποίησε πολύ συχνά τους ανώτερους κληρικούς, που είχαν διαφύγει από την οθωμανική αυτοκρατορία. Με αυτή του την επιλογή, την οποία θα μπορούσαμε να εντάξουμε και να τη συσχετίσουμε με τη γενικότερη προτίμησή του για τους ετερόχθονες, ο Καποδίστριας ωφελούνταν πολλαπλώς. Πρώτα από όλα, οι πρόσφυγες αρχιερείς του όφειλαν την εκλογή και την αποκατάστασή τους, συνεπώς ήταν περισσότερο συνεργάσιμοι και δεν αναμειγνύονταν σε αντιπολιτευτικές ενέργειες. Εξάλλου, δεν είχαν σχέσεις με τοπικούς παράγοντες, για να μπορέσουν να συστήσουν συμμαχίες και να διαφοροποιηθούν από την επίσημη κυβερνητική πολιτική. Επιπλέον, με τη μέριμνά του για τους πρόσφυγες αρχιερείς, ο Καποδίστριας έκανε μια έμμεση χειρονομία καλής θέλησης προς το Πατριαρχείο. Έδειχνε, ότι σέβεται και ενδιαφέρεται για την τύχη όλων ανεξαιρέτως των κληρικών, ακόμα και αυτών, που μέχρι πρόσφατα ήταν εκτός Ελλάδας και δεν συνεισέφεραν στην Επανάσταση[210].

Η παραπάνω πολιτική του Κυβερνήτη για τους πρόσφυγες αρχιερείς, έγινε αντικείμενο έντονης κριτικής εκ μέρους της αντιπολίτευσης. Κατηγορήθηκε ο Καποδίστριας, ότι μεταχειρίστηκε τους συγκεκριμένους ιεράρχες ως πιόνια για την εξυπηρέτηση των πολιτικών του συμφερόντων, επιλέγοντας και προωθώντας τους αναξιότερους και δουλικότερους από αυτούς, αδιαφορώντας για το καλό της Εκκλησίας. Κατά τη γνώμη της αντιπολίτευσης, υπήρχαν άλλοι ιεράρχες, που είχαν προσφέρει πολλά στον αγώνα, και δεν είχαν τύχει της πρέπουσας μέριμνας και ανταμοιβής εκ μέρους του κράτους. «Όσοι επίσκοποι ήλθον άλλοθεν εις την Ελλάδα, όλοι ζητούν επισκοπάς προς εξοικονόμησίν των× τ’ αυτά ζητήματα θέλουν κάμει και όσοι άλλοι έλθωσιν εις το εξής. Αλλ’ έχει χρέος η πτωχή Ελλάς να τρέφη κηφήνας, και αμαθείς το πλείστον μέρος, και όχι βέβαια επιτηδείους εις την τωρινήν και εις την μέλλουσαν κατάστασιν της Ελληνικής εκκλησίας;», αναφέρεται μεταξύ άλλων[211].

Είναι διάχυτη, στο σύντομο αυτό απόσπασμα μια απαξίωση και δυσπιστία προς τους πρόσφυγες κληρικούς, οι οποίοι δεν είχαν συμμετάσχει και δεν είχαν καταξιωθεί μέσα από την προσφορά τους στην Επανάσταση. Χαρακτηρίζονται «κηφήνες», «αμαθείς» και ακατάλληλοι να κατέχουν ανώτερη θέση στα πλαίσια της Ελληνικής Εκκλησίας. Αυτή η έκφραση δυσπιστίας και απόρριψης, καταδεικνύει, κατά τη γνώμη μας, ότι η αντίθεση αυτοχθόνων και ετεροχθόνων εκδηλώθηκε και στον εκκλησιαστικό χώρο. Ενδεχομένως, λόγω του περιορισμένου αριθμητικά ανώτερου κλήρου και της θέσης, που αυτός κατείχε, η αντίθεση να εκδηλώθηκε με πιο έμμεσο και λανθάνοντα τρόπο.

Μετά τη δολοφονία του Καποδίστρια, η ρευστή κατάσταση στην εκκλησιαστική διοίκηση και στον τρόπο απονομής αξιωμάτων σε κληρικούς επιδεινώθηκε. Αρχιερείς ζητούσαν τη μεσολάβηση πολιτικών προσώπων, για να εξασφαλίσουν τη θέση τους, ενώ η Διοικητική Επιτροπή επανέφερε στις θέσεις τους κληρικούς, τους οποίους είχε απομακρύνει ο Κυβερνήτης[212]. Ο Γραμματέας επί των Εκκλησιαστικών Ιάκωβος Ρίζος, σε έγγραφό του προς τη Διοικητική Επιτροπή κατέθεσε τις απόψεις του για το πώς πρέπει να βελτιωθεί η κατάσταση, μέχρι να εξευρεθούν μονιμότερες λύσεις. Πρότεινε τις θέσεις των τοποτηρητών να τις κατέχουν μόνο αρχιερείς και να απομακρυνθούν όσοι απλοί κληρικοί είχαν καταλάβει τέτοια θέση μέχρι τότε. Επιπλέον, έπρεπε να εκλείψει το φαινόμενο διορισμού εν ενεργεία επισκόπων σε χηρεύουσες μητροπόλεις και επισκοπές[213]. Είναι εμφανές από τις προτάσεις του Ιάκωβου Ρίζου, ότι χρονίζοντα προβλήματα εκκλησιαστικής διοίκησης εξακολουθούσαν να υφίστανται, χωρίς να τύχουν ριζικής αντιμετώπισης. Η οργάνωση και η διοίκηση της εκκλησίας θα τεθεί επί μονιμότερης και σταθερής βάσης, μετά την έλευση του Όθωνα.






ΚΕΦΑΛΑΙΟ 7Ο



Το ζήτημα των σχέσεων με το Οικουμενικό Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως, ήταν από τα πιο σοβαρά θέματα, που κλήθηκε να αντιμετωπίσει ο Καποδίστριας κατά την υλοποίηση της εκκλησιαστικής του πολιτικής. Ως γνωστόν, οι σχέσεις με το Πατριαρχείο είχαν διακοπεί με την έναρξη της Επανάστασης. Ο Κυβερνήτης, έχοντας πλήρη επίγνωση της σημασίας της αποκατάστασης ομαλών σχέσεων, μελετούσε το ζήτημα και είχε την πρόθεση να το επιλύσει σταδιακά και εις βάθος χρόνου, κάνοντας προσεκτικές κινήσεις.

Η πρώτη, όμως, κίνηση έγινε από την πλευρά της Κωνσταντινούπολης και συγκεκριμένα από τον Οικουμενικό Πατριάρχη Αγαθάγγελο Α΄(1826-1830). Ο εν λόγω Πατριάρχης έγραψε μια επιστολή, την οποία παρέδωσε πενταμελής αποστολή το Μάιο του 1828 στον Καποδίστρια, ο οποίος βρισκόταν στον Πόρο[214]. Η επιστολή, που απευθυνόταν «Προς τους κληρικούς και τους προκρίτους της τε Πελοποννήσου και των νήσων του Αιγαίου Πελάγους», αναφέρει, ότι οι Έλληνες επαναστάτησαν, γιατί παρασύρθηκαν και εξαπατήθηκαν. Ο Αγαθάγγελος, αφού τονίζει τη μεγαλοψυχία τη δικιά του και του σουλτάνου, υπόσχεται πλήρη αμνηστία, άφεση των αμαρτιών και φοροαπαλλαγή για τα εφτά χρόνια της Επανάστασης, καθώς και για έναν ακόμη χρόνο. Παρέχει, επίσης, εγγυήσεις για θρησκευτική ελευθερία, επαναφορά του παλαιού συστήματος και υπόσχεση του σουλτάνου για συγχώρεση. Η επιστολή τελείωνε δίνοντας προθεσμία τριών μηνών και επισείοντας την τιμωρία των αμετανόητων[215].

Στην απαντητική του επιστολή με ημερομηνία 28 Μαΐου 1828, ο Καποδίστριας απέρριψε με διπλωματικό τρόπο τις πατριαρχικές προτάσεις, εκφράζοντας συγχρόνως τη λύπη του για το γεγονός, ότι η αντιπροσωπία είχε ως μοναδικό καθήκον να του παραδώσει την επιστολή. Επισημαίνει, ότι η τωρινή κατάσταση στην Ελλάδα είναι έργο της Θείας Πρόνοιας και ότι ο Θεός ενέπνευσε στους Έλληνες τη θέληση για αγώνα και θυσίες. Αυτές ακριβώς οι τεράστιες θυσίες καθιστούν οποιαδήποτε επιστροφή στο παρελθόν αδύνατη και απορριπτέα από το σύνολο των Ελλήνων. Η τωρινή κατάσταση είναι μια πραγματικότητα καθολικά αντιληπτή και αποδεκτή και δε χρειάζεται αποσαφηνίσεις. «Οφείλομεν εξ ονόματος και εκ μέρους του έθνους, το οποίον ενεπιστεύθη εις ημάς την διεύθυνσιν των συμφερόντων του, να παρακαλέσωμεν την Υ.Π. να μας χαρίσει τας ευλογίας της, πεπεισμένη, ότι αμεταθέτως είμεθα προσηλωμένοι εις τας αρχάς της ιεράς ημών πίστεως. Μακάριοι εσμέν, οσάκις ευδοκήσει ο πανάγαθος Θεός, ώστε να δυνηθή η Υ.Π. να γένη εις ημάς πρόξενος των αγαθών, τα οποία οφείλει ως κεφαλή της αγίας εκκλησίας εις όλα τα τέκνα της», αναφέρει στο τέλος ο Κυβερνήτης[216].

Η επιστολή του Αγαθάγγελου ήταν ουσιαστικά μια πρόταση συνθηκολόγησης προς τους Έλληνες και επαναφοράς του προεπαναστατικού συστήματος κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης. Απευθυνόμενος «προς τους κληρικούς και τους προκρίτους», δεν αναγνώριζε καν τη νέα πολιτική κατάσταση στην Ελλάδα και τη νομιμότητα, που αυτή εξέφραζε. Το πνεύμα της επιστολής, άσχετα αν αυτή γράφτηκε κατόπιν πιέσεων της Πύλης ή όχι, εξέφραζε την πάγια πολιτική αντίληψη του Πατριαρχείου για πνευματική και διοικητική ενότητα των Ελλήνων με επικεφαλής το ίδιο και υπό τη σουλτανική κυριαρχία. Σε καμιά περίπτωση δε θα μπορούσαμε να ερμηνεύσουμε αυτή την κίνηση ως προσπάθεια αποκατάστασης επικοινωνίας και σχέσεων με την επαναστατημένη Ελλάδα. Αντίθετα, ήταν μια ύστατη κίνηση επιβολής και επαναφοράς μιας ξεπερασμένης πραγματικότητας, χωρίς μάλιστα να συνεκτιμώνται οι νέοι συσχετισμοί δυνάμεων.

Ο Καποδίστριας από τη μεριά του, αν και επιθυμούσε διακαώς να ξεκινήσει μια ειλικρινής προσέγγιση με το Οικουμενικό Πατριαρχείο, δεν μπορούσε καν να συζητήσει στη βάση, που έθετε η πατριαρχική επιστολή. Επισημαίνει, ότι η νέα πολιτική πραγματικότητα δεν ήταν αποτέλεσμα ατυχών και λανθασμένων επιλογών, αλλά απόρροια της συλλογικής βούλησης του έθνους, οι συνειδητές αποφάσεις του οποίου συμβαδίζουν με τη θέληση της Θείας Πρόνοιας. Ο Καποδίστριας απαντά εκ μέρους του έθνους, από τους αγώνες του οποίου αντλεί τη νομιμότητά του. Το έθνος είναι το νέο σημείο αναφοράς, το οποίο όχι μόνο αντιστρατεύεται τις αρχές και τα πιστεύω της ορθοδοξίας, αλλά τα αποδέχεται και τα εκφράζει στην πιο σωστή μορφή τους. Στο τέλος της επιστολής του, ο Κυβερνήτης με εύστοχα διατυπωμένο τρόπο αφήνει ανοικτούς τους διαύλους επικοινωνίας, ευχόμενος οι Έλληνες να γίνουν στο μέλλον αποδέκτες των πνευματικών αγαθών, που οφείλει το Πατριαρχείο να δίνει σε όλους ανεξαιρέτως τους ορθόδοξους.

Η επικοινωνία των δύο ανδρών δε συνεχίστηκε. Μόνο τον Ιούνιο του 1830 επεχείρησε ο Αγαθάγγελος να έρθει εμμέσως σε επαφή με τον Καποδίστρια, για το ζήτημα των αυλικών ομολογιών, το οποίο ήταν συνυφασμένο με το φλέγον θέμα των αυλικών χρεών των εκκλησιαστικών επαρχιών της επαναστατημένης Ελλάδας προς το Οικουμενικό Πατριαρχείο. Στην προσπάθειά του ζήτησε τη συνδρομή και τη μεσολάβηση του Ρώσου πρέσβη στην Κωνσταντινούπολη Ριμπωπιέρ[217]. Συγκεκριμένα, ζήτησε από το Ριμπωπιέρ να επιστήσει την προσοχή του Καποδίστρια, στο να μη γίνονται δεκτές στην ελεύθερη Ελλάδα και να μην πληρώνονται οι αυλικές ομολογίες, που είχαν μαζί τους οι φυγάδες ιερείς. Μόνο το πατριαρχικό ταμείο μπορούσε να πάρει τα χρήματα από την εξόφλησή τους και στη συνέχεια να αποδώσει τα χρήματα στους δανειστές του[218].

Οι σχέσεις με το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως μπήκαν σε έναν καλύτερο δρόμο, ύστερα από την πρωτοβουλία του νέου πατριάρχη Κωνστάντιου Α΄ του Σιναϊτη (1830-1834) να αλληλογραφήσει με τον Καποδίστρια. Η επιστολή, που απέστειλε στις 18 Αυγούστου 1830 είχε διαφορετικό ύφος και περιεχόμενο από την αντίστοιχη του προκατόχου του. Προσφωνούσε τον Κυβερνήτη «Εξοχότατο» και του απηύθυνε πολύ κολακευτικά λόγια μαζί με τις ευλογίες και τις ευχές του. Οι Έλληνες χαρακτηρίζονταν ως «πολύτλας» και «πολυπαθέστατος» λαός, που ζει υπό την προστασία ελεύθερων νόμων και της φιλόστοργης κυβέρνησής του. Για την κατάσταση των Ελλήνων, συνεχίζει ο Κωνστάντιος, θα πρέπει να ευγνωμονούμε τον Ύψιστο και τη φιλανθρωπία των ευρωπαίων μοναρχών. Εκτός, όμως, από τα καλά του λόγια, ο Πατριάρχης εξέφραζε και την έντονη ανησυχία του για την πνευματική υγεία των ορθόδοξων Ελλήνων. Σύμφωνα με τις πληροφορίες του, κυκλοφορούσαν προτεσταντικά βιβλία και φυλλάδια, τα οποία προπαγάνδιζαν αιρετικές απόψεις ενάντια στον κλήρο και τη θρησκευτική παράδοση της εκκλησίας[219]. Εφιστούσε την προσοχή της κυβέρνησης πάνω στο σοβαρό αυτό θέμα και καλούσε τους Έλληνες να επανέλθουν στην πνευματική προστασία του Πατριαρχείου[220].

Ο Καποδίστριας απάντησε στις 23 Σεπτεμβρίου 1830, ευχαριστώντας τον Κωνστάντιο για τις ευχές του και διαβεβαιώνοντας τον, ότι η κυβέρνηση μεριμνεί με κάθε τρόπο για το καλό της Εκκλησίας. Εμποδίζεται, ωστόσο, από τις απόψεις και τις ενέργειες κάποιων νεωτεριστών, και από την επιθυμία κάποιων μελών του κλήρου να αναμειγνύονται στις πολιτικές υποθέσεις. Επιπροσθέτως, ο Καποδίστριας δηλώνει, ότι προτίθεται να αποστείλει στην Κωνσταντινούπολη άνθρωπο της εμπιστοσύνης και των δύο πλευρών, προκειμένου να υπάρχει μια επικοινωνία, που θα οδηγήσει στην εξομάλυνση των σχέσεων. Όσον αφορά, τέλος, το ζήτημα της δράσης των προτεσταντών, προτείνει στον Πατριάρχη να του αποστείλει τις οδηγίες του και αυτός με τη σειρά του θα τις δώσει στον κλήρο της Ελλάδος[221].

Ο Κωνστάντιος έστειλε στις 20 Οκτωβρίου 1830 μια τελευταία επιστολή, στην οποία τόνιζε, ότι ναι μεν ήταν ευχαριστημένος από το ενδιαφέρον τις κυβέρνησης για τις εκκλησιαστικές υποθέσεις, αλλά μόνο η εκκλησιαστική ενότητα και η προστασία του πατριαρχείου μπορεί να διαφυλάξει τις δογματικές αλήθειες και τη θρησκευτική λατρεία από ξενόφερτες επιρροές. Ευχαριστούσε, ακόμη, τον Καποδίστρια για την απόφασή του στείλει απεσταλμένο στην Κωνσταντινούπολη, γιατί έτσι θα προωθούνταν με ταχύτερους ρυθμούς η βελτίωση των σχέσεών τους[222].

Η μεταβολή της στάσης του Πατριαρχείου οφείλεται κατά ένα μέρος στην προσωπικότητα του επικεφαλής του[223], αλλά κυρίως στη χρονική συγκυρία της πατριαρχίας του Κωνστάντιου. Είχε προηγηθεί η αναγνώριση της ελληνικής ανεξαρτησίας από τις Μεγάλες Δυνάμεις στο Λονδίνο το Φεβρουάριο του1830. Ύστερα από αυτό το γεγονός είχε καταστεί πλέον εμφανές, ότι δεν υπήρχε καμία ελπίδα επιστροφής στην προεπαναστατική πραγματικότητα. Στις επιστολές του προς τον Καποδίστρια αναγνώριζε τον αγώνα του ελληνικού λαού, αλλά ανησυχούσε ιδιαίτερα μήπως η διοικητική αποκοπή των ελληνικών επαρχιών από το Πατριαρχείο, οδηγούσε και στην πνευματική αποξένωσή τους. Γι’ αυτό και εκφράζει την έντονη επιθυμία του για αποκατάσταση της εκκλησιαστικής ενότητας στο άμεσο μέλλον. Ο Κυβερνήτης από τη μεριά του συμμερίζεται τους φόβους του Κωνστάντιου για τη δράση των προτεσταντών, αλλά τον διαβεβαιώνει, ότι η ελληνική κυβέρνηση, που είναι η κατεξοχήν υπεύθυνη για οτιδήποτε συμβαίνει στην ελληνική επικράτεια, θα μεριμνήσει για το ζήτημα.

Όσον αφορά την προώθηση της αποκατάστασης των σχέσεων με το Πατριαρχείο, προτίμησε σε πρώτη φάση την έναρξη συζητήσεων και τη δημιουργία κλίματος αμοιβαίας εμπιστοσύνης. Αντί να προβεί σε απευθείας διαβουλεύσεις, κινήθηκε με προσοχή, ορίζοντας απεσταλμένο το μητροπολίτη Ρέοντος και Πραστού Διονύσιο[224]. Αν και ο θάνατος πρόλαβε τον Καποδίστρια, προτού αυτός ολοκληρώσει την πολιτική του στο θέμα των σχέσεων με το Οικουμενικό Πατριαρχείο, θα μπορούσαμε να κάνουμε μια εκτίμηση για τους γενικότερους προσανατολισμούς και στόχους αυτής της πολιτικής. Το πιο πιθανό ήταν να προσανατολιζόταν σε μια λύση παρόμοια με αυτή της Σερβίας, η οποία απέκτησε την πολιτική της αυτονομία με ειδικό χάττι-σερίφ το 1830.

Το αυτόνομο καθεστώς της σερβικής Εκκλησίας ρυθμίστηκε τον Αύγουστο του επόμενου έτους, με το Συνοδικό Τόμο (Πατριαρχικόν και Συνοδικόν γράμμα), που εξέδωσε η Σύνοδος της Κωνσταντινουπόλεως. Οι αποφάσεις του Συνοδικού Τόμου διαμορφώθηκαν, λαμβάνοντας υπ’ όψη τις θέσεις του Σέρβου ηγεμόνα Μίλος Οβρένοβιτς, καθώς και των προκρίτων και του κλήρου της Σερβίας[225]. Η εσωτερική αυτονομία της σερβικής Εκκλησίας ήταν ικανοποιητική, αφού μπορούσε να ρυθμίζει η ίδια τα του οίκου της, χωρίς εξωτερικές παρεμβάσεις. Οι υποχρεώσεις, που ανελάμβανε ήταν περισσότερο τυπικές και απλώς δήλωναν μια εξάρτηση. Ναι μεν μπορούσε θεωρητικά ο Πατριάρχης να αρνηθεί τη χειροτονία ενός αρχιερέα, αλλά στην πράξη αυτό ήταν αδύνατο, γιατί θα συγκρούονταν με τη βούληση ολόκληρου του σερβικού έθνους[226]. Με βάση, λοιπόν, αυτό το μοντέλο ίσως σκόπευε ο Καποδίστριας να κινηθεί για την περίπτωση της Ελλάδας, αφού εξασφάλιζε σημαντική αυτονομία για την Εκκλησία και συγχρόνως διατηρούσε ανέπαφους τους πνευματικούς δεσμούς με το Οικουμενικό Πατριαρχείο[227].





ΚΕΦΑΛΑΙΟ 8Ο



Προτεστάντες ιεραπόστολοι.

Είδαμε και στο προηγούμενο κεφάλαιο ότι ο Πατριάρχης Κωνστάντιος πρόβαλε στον Καποδίστρια τον έντονο προβληματισμό του για τη δράση των προτεσταντών ιεραποστόλων (μισσιοναρίων) και εφιστούσε την προσοχή της κυβέρνησης πάνω στο σοβαρό αυτό ζήτημα. Προτού, όμως, φτάσουμε στο σημείο να εξηγήσουμε την εχθρική στάση της Εκκλησίας απέναντί τους, πρέπει να εξετάσουμε το κοινωνικό πλαίσιο ανάπτυξης των ιεραποστολών, τους φορείς, την ιδεολογία και τη δράση των ξένων ιεραποστολικών οργανώσεων στον ελληνικό χώρο.

Η έξαρση της προτεσταντικής ιεραποστολικής προσπάθειας εντοπίζεται στην Αγγλία και στην Αμερική στις αρχές του 19ου αιώνα, οπότε και έχουμε τη μεγάλη θρησκευτική αφύπνιση. Πιστεύοντας ότι καθοδηγούνται από τη Θεία Πρόνοια, οι μισσιονάριοι ξεκινούν την προσπάθεια για μετακένωση της γνώσης στους λαούς της Ανατολής. Ο εκπολιτισμός των λαών αυτών ταυτίζεται με τον ευαγγελισμό τους, δηλαδή η πνευματική αφύπνιση ταυτίζεται με τη θρησκευτική. Η μόρφωση και η γνώση και όχι η πίστη, είναι τα θεμέλια της πνευματικής σωτηρίας. Ο άνθρωπος είναι μόνος απέναντι στο Θεό και η μόνη δυνατότητα σωτηρίας που έχει είναι η ατομική ανάγνωση της Βίβλου. Συνεπώς, η εγγραματοσύνη και η καταπολέμηση του αναλφαβητισμού με την ίδρυση σχολείων αποτελούν τον πρώτιστο στόχο των ιεραποστόλων[228].

Βλέπουμε, λοιπόν, ότι ο προτεσταντισμός έθετε κοσμικές προτεραιότητες. Η θρησκευτική παράδοση και ο μυστικισμός της ορθόδοξης Εκκλησίας, όχι μόνο του ήταν άγνωστα, αλλά και εχθρικά. Αυτό φαίνεται και από τις κρίσεις που διατυπώνουν οι ίδιοι οι μισσιονάριοι κατά την επαφή τους με πρόσωπα και αντιλήψεις της ορθοδοξίας στον ελληνικό χώρο. Η βαθιά πίστη και ο σεβασμός των ορθοδόξων για την Παναγία και τους Αγίους θεωρούνται απαράδεκτες δεισιδαιμονίες. Το ίδιο και η πίστη στα θαύματα και στη δύναμη των εικόνων, οι επίπονες νηστείες και κάποια Μυστήρια, όπως το βάπτισμα, καταδικάζονται απερίφραστα, ως μη συνάδοντα στο βαθύτερο και πραγματικό νόημα του Χριστιανισμού. Τα παραδοσιακά σχολεία, οι μέθοδοί τους και το μορφωτικό επίπεδο του κατώτερου κλήρου είναι, επίσης, αντικείμενα συνεχούς κριτικής[229]. Θεωρώντας, ότι οι ορθόδοξοι της Ανατολής είχαν εγκαταλείψει και αγνοούσαν τα πραγματικά και βαθύτερα νοήματα του Χριστιανισμού, έστρεψαν τις προσπάθειές τους προς αυτούς. Τους μουσουλμάνους δεν μπορούσαν να τους προσηλυτίσουν, άλλωστε, γιατί η αποστασία από το Ισλάμ τιμωρούνταν με θάνατο[230].

Το σημαντικότερο κέντρο ιεραποστολικής δραστηριότητας στη Μεσόγειο ήταν η υπό αγγλική κατοχή Μάλτα. Στο νησί συγκεντρώνονταν μεγάλο μέρος πόρων και ανθρώπων, προτού αποσταλούν στην Ανατολή. Στη Μάλτα λειτουργούσαν και τα τυπογραφεία, όπου τυπώνονταν τα δεκάδες φυλλάδια, βιβλία και Βίβλοι των ιεραποστολικών εταιρειών. Οι σημαντικότερες από αυτές ήταν η C.M.S. (Church Missionary Society), η L.M.S. (London Missionary Society) και η ABCFM (American Board of Commissioners for Foreign Mission)[231].

Με βάση, λοιπόν, τη Μάλτα ξεκίνησαν οι μισσιονάριοι την εκπαιδευτική τους προσπάθεια στην Ελλάδα[232]. Τα σημαντικότερα σχολεία τους ιδρύθηκαν στον Πόρο και στην Τήνο το 1829 από τον Ιωνά Κίνγκ, στην Αθήνα το 1830 από τον ίδιο και τον Ιούλιο του 1831, πάλι στην Αθήνα, από το ζεύγος Χιλλ. Εξίσου αξιόλογο ήταν και το σχολείο στη Σύρο, που ίδρυσε ο Josiah Brewer to 1827. Η προσπάθεια των ιεραποστόλων στην αρχή έγινε αποδεκτή με μεγάλη χαρά από τους Έλληνες, οι οποίοι διψούσαν για μάθηση. Στη συνέχεια, όμως, επικράτησε ένα κλίμα ολοένα και περισσότερο αυξανόμενης δυσπιστίας. Στη Σύρο ξέσπασαν επεισόδια, όταν ο διευθυντής του σχολείου Κορκ αρνήθηκε να βάλει εικόνες μέσα στις αίθουσες και το μάθημα των θρησκευτικών να το διδάσκει ορθόδοξος ιερέας[233].

Είναι χαρακτηριστικό, επίσης, το δημοσίευμα εφημερίδας, με αφορμή την ίδρυση σχολείου από τον Κίνγκ στην Αθήνα: «Είμεθα βέβαιοι ότι υπό της φρονήσεώς του οδηγούμενος δεν θέλει παραδεχθή τίποτε αφ’ όσα αποφαίνονται αντιβαίνοντα εις τα έθιμα των Ελλήνων× αλλά θέλει μεταχειρίζεσθαι μάλιστα όλα τ’ άλλα μέσα και τους τρόπους τους εγκριθέντας και πρασσομένους εις τα λοιπά σχολεία της Ελλάδος. Με τούτον μόνον τον τρόπον δύνανται να τελεσφορήσωσι και ν’ αποδείξωσι πραγματικώς οι φιλάνθρωποι Αμερικανοί εις τον κόσμον, ότι δι’ άλλον σκοπόν δεν εσύστησαν σχολεία εις την Ελλάδα ειμή διά ν’ αναθρέψωσιν Έλληνας, όχι εις ξένα και αλλογενή, αλλά εις τα πάτρια και ιδία αυτών ήθη και έθιμα, τα Ελληνικά»[234].

Και ο ίδιος ο Καποδίστριας αντιμετώπιζε με επιφύλαξη τους προτεστάντες ιεραπόστολους[235]. Τηρούσε μια εφεκτική στάση απέναντί τους, αποφεύγοντας την ανοιχτή ρήξη, η οποία θα αποδυνάμωνε τη θέση του και θα επιβάρυνε το δυσμενές γι’ αυτόν κλίμα στο εξωτερικό και κυρίως στην προτεσταντική Αγγλία. Επιπλέον, οι σοβαρότατες ελλείψεις σε υλικοτεχνικές υποδομές στην εκπαίδευση καθιστούσαν απαραίτητες και ιδιαίτερα σημαντικές τις προσφορές και δωρεές των Αγγλοαμερικανών μισσιοναρίων. Ο Κυβερνήτης, έχοντας υπ’ όψη του τις πατριαρχικές επισημάνσεις και ανησυχίες, προώθησε την έκδοση και την κυκλοφορία διαφόρων ορθόδοξων θρησκευτικών συγγραμμάτων, μερικά από τα οποία ήταν αντιρρητικού περιεχομένου και ανασκεύαζαν τις προτεσταντικές απόψεις[236]. Παράλληλα, προσπάθησε να πείσει τον Κορκ να ιδρύσει τα σχολεία, που επιθυμούσε, στην Αίγινα, ώστε να βρίσκονται υπό την άμεση εποπτεία και το διαρκή κυβερνητικό έλεγχο[237].

Η στάση του Καποδίστρια απέναντι στους μισσιονάριους ερμηνεύεται με βάση το βαθύ θρησκευτικό του συναίσθημα, αλλά κυρίως τη θέση του ως επικεφαλής του ελληνικού κράτους. Από τη στιγμή που είχε θέσει την εκπαιδευτική διαδικασία υπό τον κυβερνητικό έλεγχο, δεν μπορούσε να τους αφήσει ανεξέλεγκτους. Η παρεχόμενη διδασκαλία στα σχολεία των ιεραποστόλων δεν ήταν δυνατό να διαφοροποιείται από αυτή των άλλων σχολείων της επικράτειας, γιατί έτσι θα καταργούνταν ο χαρακτήρας της εκπαίδευσης ως μηχανισμού εμπέδωσης της επίσημης ιδεολογίας. Οι πολιτικές, λοιπόν, προτεραιότητες και επιλογές του Κυβερνήτη συμβάδιζαν με τις πατριαρχικές υποδείξεις, διαμορφώνοντας τη στάση του απέναντι στους μισσιονάριους.

Το σημαντικότερο γεγονός, που καλλιέργησε την αντιπαράθεση των ιεραποστόλων με το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως ήταν η προσπάθεια των πρώτων να μεταφράσουν στη νεοελληνική την Αγία Γραφή. Κατ’ αρχήν, το εγχείρημα αυτό είχε τύχει της πατριαρχικής αποδοχής και έγκρισης. Ο ίδιος ο Κύριλλος ο ΣΤ΄, το Δεκέμβριο του 1814, είχε δώσει την άδεια στους μισσιονάριους να διανέμουν το μεταφρασμένο κείμενο. Επειδή, όμως, η μετάφραση αυτή ήταν ήδη ξεπερασμένη, αποφασίστηκε να ανατεθεί στον Ιλαρίωνα το Σιναϊτη να μεταφράσει εκ νέου την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη. Ο Ιλαρίωνας ήταν έμπιστος του Πατριαρχείου και απολάμβανε της εκτίμησης και της εμπιστοσύνης και του Κωνσταντίνου Οικονόμου, ο οποίος μέχρι το ξέσπασμα της Επανάστασης και τη φυγή του στη Ρωσία, εκφραζόταν με πολύ κολακευτικά λόγια για τα πρώτα δείγματα της δουλειάς του[238]. Το όλο εγχείρημα ενέκρινε και ενίσχυσε και ο επόμενος Πατριάρχης Γρηγόριος ο Ε΄. Η μετάφραση θα έπρεπε να είναι όσο το δυνατόν περισσότερο πιστή στο πρωτότυπο και όταν ολοκληρωνόταν θα την ήλεγχαν ιεράρχες του Πατριαρχείου. Στη συνέχεια θα τυπωνόταν στο πατριαρχικό τυπογραφείο. Ο Γρηγόριος, μάλιστα, ενδιαφερόταν και για μεταφράσεις στην αλβανική, βουλγαρική και τουρκική γλώσσα[239].

Η παραπάνω πολιτική του Οικουμενικού Πατριαρχείου, εντάσσεται σε μια ευρύτερη προσπάθειά του να εκσυγχρονίσει το ιδεολογικό του οπλοστάσιο και να ενισχύσει την επιρροή του μεταξύ των πιστών. Σε μια περίοδο, κατά την οποία ο διαφωτισμός και οι εκπρόσωποί του βρίσκονταν στο απόγειό τους, οι εκκλησιαστικοί κύκλοι με προεξάρχοντα τον Ιλαρίωνα, συνειδητοποίησαν, ότι έπρεπε να εμπεδώσουν την ιδεολογία τους, κάνοντας κατανοητή την Αγία Γραφή. Με το ξέσπασμα της Επανάστασης, όμως, τα πράγματα άλλαξαν εντελώς. Η πολιτική του Πατριαρχείου, προκειμένου να διασκεδάσει τις υποψίες των Οθωμανών και να διασφαλίσει τη θέση του έγινε περισσότερο συντηρητική. Ο Άνθιμος ο Γ΄ και η πατριαρχική Σύνοδος τάχθηκαν ενάντια σε κάθε μεταφραστική προσπάθεια. Ακόμα και ο Οικονόμος, που είχε καταφύγει στη Ρωσία, είχε γίνει αδιάλλακτος αντίπαλος των μεταφράσεων. Η στάση του αυτή ερμηνεύεται με βάση τη σταδιακή του μετατόπιση σε ολοένα και πιο συντηρητικές θέσεις, κατά τη διάρκεια της παραμονής του στη Ρωσία[240].

Το αρνητικό αυτό κλίμα επεχείρησε να αναστρέψει ο Ιλαρίωνας, στέλνοντας μια μακροσκελή αναφορά («Έκθεσις») στον Άνθιμο και στη Σύνοδο, στις 20 Αυγούστου 1822. Η μετάφραση των Γραφών, κατά τον Ιλαρίωνα, ήταν επιβεβλημένη, προκειμένου να ανυψωθεί το μορφωτικό επίπεδο του λαού και να διαφυλαχθούν τα δογματικά και ηθικά πιστεύω της Ορθοδοξίας. Εξάλλου, είχε πολλές φορές κατά το παρελθόν εγκριθεί από το Πατριαρχείο. Ο Ιλαρίωνας μετά την απόρριψη της μετάφρασής του το 1823, έστειλε στο μητροπολίτη Κυζίκου Ματθαίο την «Απολογία» του, στην οποία ανέπτυσσε εκ νέου τα επιχειρήματά του[241]. Η αντίθετη άποψη εκφράζεται κατά τον καλύτερο τρόπο στην «Αντίρρηση» του Ματθαίου, η οποία γράφτηκε το ίδιο έτος. Ο Ματθαίος κατηγορεί ευθέως τον Ιλαρίωνα, ότι πρεσβεύει βλάσφημες και αιρετικές απόψεις και ότι αγνοεί τις Γραφές. Η Ορθόδοξη Εκκλησία ήταν αυτάρκης και δε χρειαζόταν έξωθεν βοήθεια, για να βελτιώσει τη θέση της. Η μετάφραση της Αγίας Γραφής ήταν μια παγίδα των προτεσταντών, οι οποίοι επεδίωκαν να προσηλυτίσουν τους Ορθόδοξους. Τα ιερά κείμενα, συνεχίζει ο Ματθαίος, είχαν δογματικές έννοιες, οι οποίες κατά τη μετάφραση μπορεί να αλλοιώνονταν. Για το αν οι Γραφές δεν ήταν καταληπτές δεν ευθύνεται η γλώσσα τους, αλλά οι ίδιοι οι άνθρωποι, που δεν έχουν τα απαραίτητα εφόδια. Επιπλέον, τα ιερά κείμενα δεν ήταν στην αρμοδιότητα του καθενός να τα ερμηνεύει και να τα διαδίδει× γι’ αυτό το σκοπό υπήρχε ο ανώτερος κλήρος[242].

Στο ζήτημα της μετάφρασης είχε εμπλακεί και ο Αδαμάντιος Κοραής, όντας θερμός υποστηρικτής της, από τον πρώτο καιρό που αυτή ετέθη ως ζήτημα. Κατά το 1830, από τη Γαλλία όπου ζούσε, παρενέβη, υποστηρίζοντας την ανάγκη της μετάφρασης της Καινής Διαθήκης. «Μαρτύριον τούτου (αν εχρειάζετο και μαρτύριον) η πράξις όλων των φωτισμένων εθνών, οι οποίοι αναθεωρούν από καιρόν εις καιρόν τας μεταφράσεις των, προσαρμόζοντες αυτάς εις την επικρατούσαν του έθνους γλώσσαν», αναφέρει σχετικά. Εκφράζει, ωστόσο, τις σοβαρές του επιφυλάξεις για την αξία της μετάφρασης του 1819 στο Λονδίνο, γιατί χρησιμοποιεί τη γλώσσα, που ομιλούνταν πριν 150 χρόνια και όχι της εποχής του. Επισημαίνει, τέλος, ότι ο μελλοντικός μεταφραστής θα πρέπει να διαθέτει ευρύτατες γνώσεις πάνω στο αντικείμενο, τόσο σε γλωσσολογικό επίπεδο, όσο και πραγματολογικό[243].

Όσον αφορά, λοιπόν, την Αγία Γραφή και τη μετάφρασή της έχουμε τρεις απόψεις, με σημαντικότερους εκπροσώπους τον Ιλαρίωνα, το Ματθαίο Κυζίκου και τον Κοραή, αντίστοιχα. Η πρώτη από αυτές εκφράζει και αντιπροσωπεύει τη μερίδα εκείνη του Πατριαρχείου, η οποία είχε επιβάλει τις απόψεις της πριν το ξέσπασμα της Επανάστασης. Απέβλεπε στην ενίσχυση του ρόλου και της ιδεολογικής επιρροής της Εκκλησίας με τη χρησιμοποίηση νέων μέσων, τα οποία θεωρούσε περισσότερο αποτελεσματικά στην αντιμετώπιση των διαφωτιστικών ιδεών. Η αντίπαλη μερίδα, η οποία ήρθε στο προσκήνιο μετά την έναρξη του Αγώνα, επεδίωκε τη διαιώνιση των παραδοσιακών τρόπων και αντιλήψεων ιδεολογικής επιβολής. Επιστρατεύει διάφορες παραδόσεις, για να τονίσει το θεόπνευστο, άρα και ιερό χαρακτήρα του πρωτότυπου κειμένου. Η ιερότητα του κειμένου μεταφέρεται από το μήνυμα στις λέξεις, τις οποίες ερμηνεύει κατ’ αποκλειστικότητα το ιερατείο. Η προβολή της μεσιτικής λειτουργίας του ιερατείου αναδεικνύεται σε πρωταρχικό πολιτικό διακύβευμα. Η προβολή του ως θεματοφύλακα των πατρικών παραδόσεων αποβλέπει στην αναστολή οποιασδήποτε κριτικής και προβληματικής σχετικά με τη λειτουργία του στην κοινωνία[244].

Κατά τον Κοραή, τέλος, η μετάφραση των Γραφών είχε να κάνει με τη βούληση και τις ανάγκες του έθνους. Η σημασία και η αξία των ιερών κειμένων δεν ήταν αποκομμένες από την υπάρχουσα κοινωνική πραγματικότητα, αντίθετα σχετίζονταν άμεσα με αυτή και είχαν ως στόχο τη βελτίωσή της. Δεν αντιμετώπιζε τη γλώσσα τους ως ιερό και απαραβίαστο κεκτημένο του Πατριαρχείου, αλλά ως ένα φορέα πολιτισμικής κληρονομιάς και μέσο διάδοσης της παιδείας και του νόμου. Γι’ αυτό και η επιφύλαξή του για την τελευταία μετάφραση αφορά την πεπαλαιωμένη της γλώσσα και τα προσόντα του μεταφραστή και όχι το θεόπνευστο περιεχόμενο του πρωτοτύπου.

Καθολικοί Κυκλάδων.

Κατά τη διάρκεια της καποδιστριακής διακυβέρνησης εξακολουθούσε να υφίσταται και η τεταμένη κατάσταση μεταξύ των Ορθόδοξων και των Καθολικών κατοίκων των Κυκλάδων. Ο Γάλλος πρόξενος στη Σμύρνη και στα νησιά του Αιγαίου David με εγκύκλιό του στις 1 Ιουνίου 1828, έθεσε υπό την προστασία του γαλλικού στέμματος την καθολική κοινότητα, αναφερόμενος ιδιαίτερα στην περίπτωση της Νάξου. Κανείς δεν επιτρεπόταν να στραφεί ενάντια στον καθολικό κλήρο και στα ιδρύματά του και εξουσιοδοτούσε τον προξενικό πράκτορα να υψώνει τη Γαλλική σημαία επί των καθολικών ναών και ιδρυμάτων, εάν το έκρινε αναγκαίο[245].

Και οι ίδιοι, οι καθολικοί, πάντως, ανησυχούσαν ιδιαίτερα για το μέλλον τους στο νέο κράτος. Επιθυμούσαν να διαφυλάξουν την ιδιαιτερότητά τους, η οποία στηριζόταν στη διαφορετική τους θρησκεία. Ενδεικτική είναι η αντίδραση των Καθολικών της Σαντορίνης στην απόφαση της κυβέρνησης να συστήσει νέα σχολεία στην ελληνική επικράτεια. Ο καθολικός επίσκοπος του νησιού Λουκάς Σιγάλας με επιστολή του στις 29 Νοεμβρίου 1829 προς τον Έκτακτο Επίτροπο των Δυτικών Κυκλάδων, ζητούσε τη διατήρηση του ιδιαίτερου σχολείου της καθολικής κοινότητας, το οποίο λειτουργούσε ήδη αρκετά χρόνια. Το συγκεκριμένο σχολείο ήταν υπό τη διεύθυνση της γαλλικής ιεραποστολής και προετοίμαζε τους νέους, που επιθυμούσαν να γίνουν κληρικοί. «Δεν φαίνεται, λοιπόν εις τον Καθολικόν πληθυσμόν καθόλου αναγκαία μία νέα Σχολή ούτε αξίζει να προκαλήται δι’ εν τοιούτον ζήτημα...επειδή κατά κύριον λόγον εις τας δημόσιας σχολάς της νήσου ταύτης θα οφείλουν να προσέλθουν νέοι πάσης τάξεως, μεταξύ των οποίων θα ευρεθούν όχι ολίγοι εξ εκείνων, οι οποίοι εστερημένοι καθ’ ολοκληρίαν καλής ανατροφής (παιδεύσεως) είναι δυνατόν να διαφθείρουν τα ήθη εκείνων, οι οποίοι θα έχουν καλυτέραν εκπαίδευσιν και ανατροφήν. Δεύτερον, επειδή φυσική επιθυμία παντός γονέος είναι να αναθρέψη τα ιδία του τέκνα εις τα Γράμματα, αλλά και εις την ιδίαν αυτού θρησκεία συγχρόνως, πράγμα το οποίο η Καθολική τάξις δεν θα ηδύνατο να επιτύχει εις τας δημοσίους σχολάς, διότι δεν θα ήτο δυνατόν να γίνη εις τας σχολάς ταύτας δεκτή η Καθολική διδασκαλία και δόγμα άνευ σκανδάλου του πληθυσμού ολοκλήρου της νήσου»[246].

Από το παραπάνω απόσπασμα της επιστολής φαίνεται ξεκάθαρα ο φόβος των Καθολικών απέναντι στα μέτρα της κυβέρνησης για σύσταση Κοινών σχολείων. Το ενδεχόμενο πρόσβασης όλων των κατοίκων σε αυτά έθετε σε άμεσο κίνδυνο τη δυνατότητα αναπαραγωγής τους ως κοινότητας με ιδιαίτερα και διακριτά χαρακτηριστικά. Η διαφοροποίησή τους δεν περιοριζόταν μόνο στο επίπεδο της θρησκείας και της γενικότερης κουλτούρας, αλλά είχε και σαφή οικονομικοκοινωνική διάσταση. Οι Καθολικοί της Σαντορίνης ήταν στην πλειοψηφία τους οι επιφανέστεροι και οικονομικά ισχυρότεροι κάτοικοι του νησιού. Αυτό ακριβώς το προνόμιο φοβούνταν μήπως χάσουν με την κοινή εκπαίδευση όλων των νέων, που προωθούσε η ελληνική κυβέρνηση[247].

Ο Καποδίστριας έδειξε ιδιαίτερη μέριμνα για τους Καθολικούς και τη θέση τους στην απελευθερωμένη Ελλάδα. Συνέστησε στους κυβερνητικούς επιτρόπους των Κυκλάδων σύνεση, προσοχή και ίση αντιμετώπιση όλων ανεξαιρέτως των κατοίκων, ώστε να αποφευχθούν δυσάρεστα επεισόδια και να ομαλοποιηθεί η κατάσταση. «Όταν οι νησιώται της Λατινικής κοινωνίας τιμηθούν με εμπιστοσύνη από τους συμπολίτες τους και από την κυβέρνηση, τότε δεν θα είναι τόσο ευάλωτοι από το εφήμερο δέλεαρ της ξένης προστασίας»,αναφέρει σχετικά. Έχοντας αυτή τη διαπίστωση ως βασική συνιστώσα της πολιτικής του, διόρισε νέο διοικητή στη Σύρο το Νικόλαο Καλλέργη, ο οποίος αντικατέστησε τον Ανδρέα Μεταξά. Ο Καλλέργης είχε να επιτελέσει δύσκολο έργο, γιατί οι Καθολικοί εξακολουθούσαν να είναι δύσπιστοι και δυσαρεστημένοι. Είχαν στείλει, μάλιστα, επιστολή στον Πάπα, στην οποία ανέφεραν, ότι από τη στιγμή που περιλήφθηκαν στα σύνορα του νέου κράτους, θα αναγκάζονταν ή να φύγουν από τη χώρα ή να αλλαξοπιστήσουν. Η κατάσταση, όμως, στη συνέχεια βελτιώθηκε αισθητά χάρη στους επιδέξιους χειρισμούς του Καλλέργη, ο οποίος σταμάτησε τις αντιπαραθέσεις για φορολογικά και δικαστικά θέματα. Κατόρθωσε να προσεταιριστεί τους Καθολικούς της Σύρου, οι οποίοι έστειλαν και δύο πληρεξούσιους στην Εθνοσυνέλευση του Άργους[248].

Η θέση των Καθολικών στο νέο ελληνικό κράτος διευθετήθηκε οριστικά με το Πρωτόκολλο του Λονδίνου της 3ης Φεβρουαρίου 1830. Σύμφωνα με αυτό κατοχυρώνονταν τα δικαιώματά τους στην ελεύθερη άσκηση της λατρείας και ο σεβασμός της ιδιοκτησίας, των αποστολών, των ιδρυμάτων και των επισκοπών της Καθολικής Εκκλησίας. Κατοχυρωνόταν ακόμη η πλήρης ισότητα όλων ανεξαιρέτως των Ελλήνων υπηκόων, Καθολικών και Ορθοδόξων. Ύστερα από αυτή τη διευθέτηση το γαλλικό στέμμα παραιτούνταν από όλα τα δικαιώματα προστασίας των Καθολικών της Ελλάδος, η οποία μεταβιβάστηκε στο μελλοντικό βασιλιά της χώρας[249].






ΚΕΦΑΛΑΙΟ 9Ο



Ο Ιωάννης Γενατάς, Γραμματέας επί του Δικαίου και ένας από τους πιο έμπιστους συνεργάτες του Καποδίστρια εξέδωσε στις αρχές του 1830 ένα πόνημα, στο οποίο εξέθετε τις απόψεις του σχετικά με τις σχέσεις Εκκλησίας και Πολιτείας, απευθυνόμενος στο Γραμματέα επί των Εκκλησιαστικών Νικόλαο Χρυσόγελο. Πρόκειται για ένα πολύ ενδιαφέρον και σημαντικό κείμενο, γιατί αφενός μας παραθέτει το πρόβλημα των σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας μέσα από την οπτική ενός εξέχοντος κρατικού αξιωματούχου, αφετέρου επειδή οι διατυπούμενες σε αυτό θέσεις τεκμηριώνονται με πλήθος άγνωστων στοιχείων, που γνώρισε ο συντάκτης του κατά τη διάρκεια της θητείας του στη Γραμματεία του Δικαίου[250].

Το πόνημα του Γενατά αποτελείται από πέντε μέρη. Στο πρώτο μέρος εξετάζεται ποια σχέση πρέπει να έχει ο κλήρος της απελευθερωμένης Ελλάδας με το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως. Υποστηρίζεται, ότι από τη στιγμή που ο Πατριάρχης είναι υπό τον έλεγχο του σουλτάνου θα επηρεάζει το ιερατείο της Ελλάδας και κατ’ επέκταση τα ήθη του λαού, με συνέπεια η κυβέρνηση να περιφρονείται παντελώς. Προκειμένου να ενισχύσει τις κατηγορίες του ενάντια στο Πατριαρχείο, ο Γενατάς αναφέρει τα όσα συνέβαιναν πριν και κατά τη διάρκεια της Επανάστασης. Κατηγορεί με ιδιαίτερη σφοδρότητα, τόσο τους Φαναριώτες για το νεποτισμό τους και τις ιδιοτελείς παρεμβάσεις τους στη διοίκηση της Εκκλησίας, όσο και τον ανώτερο κλήρο για τα έκλυτα ήθη του. Ειδικά στους αρχιερείς προσάπτει την κατηγορία, ότι μια σημαντική μερίδα τους κατά τη διάρκεια του αγώνα συνεργάστηκε με τους Οθωμανούς. Είναι λοιπόν πασιφανές, κατά το συντάκτη του πονήματος, ότι η πολιτική εξουσία δεν μπορεί να μείνει αδιάφορη. Αντιθέτως θα πρέπει να θέσει υπό τον άμεσο έλεγχό της την εκλογή των αρχιερέων χωρίς, όμως, να αποκοπούν και οι δεσμοί της ελλαδικής Εκκλησίας με τον επικεφαλής της Ορθοδοξίας. Υπάρχουν σοβαροί πολιτικοί λόγοι, εξαιτίας των οποίων η σχέση με το Οικουμενικό Πατριαρχείο πρέπει να ρυθμιστεί με μια «συνθήκη»[251].

Στο δεύτερο και τρίτο μέρος ο Γενατάς κάνει λόγο για τον τρόπο εκλογής των μελών του ιερατείου, καθώς και για το βαθμό της κρατικής παρέμβασης σε αποφάσεις και ενέργειες αρχιερέων, που άπτονται πνευματικών υποθέσεων[252]. Συγκεκριμένα, προτείνει τη σύσταση Αρχιεπισκοπικής Επιτροπής, η οποία θα είναι αρμόδια να επικοινωνεί με τη Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης για πνευματικά θέματα. Η επικοινωνία, όμως, θα γίνεται πάντα δια μέσου της κυβέρνησης, ένας Επίτροπος της οποίας θα παρευρίσκεται στις συνεδριάσεις της Επιτροπής. Αρμοδιότητα της κυβέρνησης πρέπει, επίσης, να είναι ο επανακαθορισμός των ορίων των αρχιερατικών εδρών, ο προσδιορισμός του αριθμού των κληρικών και η χειροτονία των ιερωμένων. Ιδιαίτερα όσον αφορά την τελευταία θα πρέπει να απαγορευθεί να έρχονται χωρίς άδεια πρόσφυγες αρχιερείς ή να παραμένουν στην ελληνική επικράτεια πέρα από μια συγκεκριμένη προθεσμία. Οι δε Έλληνες δε θα επιτρέπεται να χειροτονούνται εκτός των ορίων του κράτους. Τα δικαιώματα και οι υποχρεώσεις των προσφύγων και Ελλήνων κληρικών πρέπει να προσδιορισθούν, ενώ κρίνεται αναγκαία η κατάρτιση ενός ιδιαίτερου κανονισμού, που θα ρυθμίζει τους διορισμούς του ανώτερου κλήρου, σύμφωνα με τους εκκλησιαστικούς κανόνες. Τέλος, προβάλλοντας ως παράδειγμα τη διαφωνία με τον εκκλησιαστικό Τοποτηρητή Μεθώνης, Κορώνης και Νεοκάστρου Παϊσιο για την ορκωμοσία των κληρικών, προτείνει να οριστούν δύο και σε κάποιες περιπτώσεις τρεις βαθμοί εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας[253]. Οι νόμοι των βυζαντινών αυτοκρατόρων μπορούν να δώσουν πολλές ιδέες προς αυτή την κατεύθυνση[254].

Ο προσδιορισμός του αριθμού των εκκλησιών και η παρεμπόδιση ελεύθερης ανέγερσης ιδιωτικών ναών, είναι ένα από τα θέματα του τέταρτου μέρους. Η κυβέρνηση οφείλει μαζί με την εκκλησιαστική επιτροπή να προσδιορίσει τον αριθμό των εορτάσιμων ημερών και τον τρόπο τέλεσης των ιερών τελετών, «...ώστε πανταχού να υπάρχη το ομοιόμορφον...». Όσον αφορά τον κλήρο, πρέπει να μισθοδοτείται από το κράτος, να έχει την πρέπουσα παιδεία και να χειροτονείται μόνο εάν είναι έγγαμος[255]. Τα χρήματα που χρειάζονται για την αναμόρφωση του εκκλησιαστικού βίου και τη μισθοδοσία του κλήρου, θα εξοικονομηθούν από την εκποίηση των κτημάτων της Εκκλησίας. Ο Γενατάς απορρίπτει το ενδεχόμενο η κυβέρνηση απλώς να διοικεί την εκκλησιαστική περιουσία, γιατί έτσι θα νομιμοποιεί και θα αποδέχεται τη διαιώνιση όσων καταχρήσεων έχουν γίνει εις βάρος της. Γι’ αυτό και εισηγείται ένα μέρος της να εκποιηθεί και ένα άλλο να δοθεί «κατ’ αποκοπήν»[256].

Το τελευταίο μέρος ασχολείται με το είδος και τον τρόπο της κρατικής παρέμβασης στο γάμο και στο διαζύγιο. «Ο Γάμος γεννά πολιτικά αποτελέσματα τοσούτον σπουδαία ώστε ο νομοθέτης ήθελεν είσθαι πολλά απρονόητος αν τον εθεωρούσεν αλλότριον αντικείμενον. Οι Αυτοκράτορές μας υπήρξαν οι διευθυνταί του Γάμου ουδ’ εγκατέλιπαν ποτέ εις την Εκκλησίαν τοσούτον περισπούδαστον σύμφωνον», αναφέρει χαρακτηριστικά ο Γενατάς. Προκειμένου το σημαντικό αυτό θέμα να αντιμετωπιστεί σωστά, πρέπει η πολιτική εξουσία να συμπορευτεί με την εκκλησιαστική ύστερα από κοινή συμφωνία. Γι’ αυτό και είναι απαραίτητη η σύσταση μικτών δικαστηρίων με τη συμμετοχή και του κλήρου, τα οποία θα αποφαίνονται επί υποθέσεων διαζυγίου. Η διαδικασία εκδίκασης των γαμήλιων διαφορών θα είναι παρόμοια με των άλλων εγκληματικών υποθέσεων, ενώ θα πρέπει να προηγείται πάντα απόπειρα συμβιβασμού των δύο πλευρών[257].

Ο Γενατάς κλείνει την παράθεση του πονήματός του με την επισήμανση, ότι οι διατυπούμενες σε αυτό απόψεις είναι αυτοσχέδιες και σε μεγάλο βαθμό χωρίς πληρότητα και ότι χρειάζεται η ένταξή τους σε ένα επίσημο νομοθετικό πλαίσιο, ώστε να αποκτήσουν ουσιαστική υπόσταση. Είναι, ωστόσο, πρόθυμος να συνδράμει το συνάδελφό του επί των Εκκλησιαστικών στην προσπάθειά του να διευθετήσει τα ζητήματα της Εκκλησίας. Του υπόσχεται, μάλιστα, να του καταθέσει ένα πληρέστερα διατυπωμένο και τεκμηριωμένο σχέδιο[258].

Από την μελέτη του παραπάνω πονήματος του Ιωάννη Γενατά προβάλλει με σαφήνεια ο πολιτειοκρατικός χαρακτήρας των απόψεών του, αφού το σύνολο των σημαντικότερων εκκλησιαστικών ζητημάτων τίθεται υπό τη δικαιοδοσία της πολιτικής εξουσίας. Προκειμένου να ερμηνεύσουμε πληρέστερα την οπτική και τις απώτερες επιδιώξεις του συγκεκριμένου πονήματος, θεωρούμε σκόπιμο να αντιπαραβάλουμε κάποια σημεία του με τα αντίστοιχα του «Σχεδίου περί του Εκκλησιαστικού Συστήματος», το οποίο βρίσκεται στον αντίποδά του. Αυτή η σύντομη αντιπαραβολή θα μας βοηθήσει εν τέλει να διακρίνουμε την ουσιώδη διαφορά μεταξύ των δυνάμεων αυτών, που επιθυμούσαν αυτοκέφαλη ελλαδική Εκκλησία και των δυνάμεων εκείνων, που επεδίωκαν τη δημιουργία αυτοδιοικούμενης Εκκλησίας στην Ελλάδα με κεφαλή το Πατριαρχείο.

Σύμφωνα με το Γενατά τόσο η στελέχωση της Εκκλησίας, όσο και ο καθορισμός των νέων εκκλησιαστικών επαρχιών, θα τεθούν υπό τον έλεγχο της πολιτικής εξουσίας. Καμία αρμοδιότητα δεν προβλέπεται για την Αρχιεπισκοπική Επιτροπή, που να έχει σχέση με τα φλέγοντα ζητήματα οργάνωσης και διοίκησης της Εκκλησίας στην ελεύθερη Ελλάδα. Ο ρόλος της θα είναι συγκεκριμένος και σε σαφώς οροθετημένα πλαίσια. Τα πλαίσια αυτά θα περιλαμβάνουν και το είδος των πνευματικών υποθέσεων, για τις οποίες θα συνδιαλέγεται με το Πατριαρχείο, καθώς και το ανέκκλητο των αποφάσεών της. Με άλλα λόγια η Αρχιεπισκοπική Επιτροπή δε θα ήταν τίποτα περισσότερο από μια απλή υπηρεσία, η οποία θα αναλάμβανε να διεκπεραιώσει ένα μόνο μέρος της εκκλησιαστικής πολιτικής, που θα είχε διαμορφώσει η πολιτική εξουσία.

Ριζικές είναι οι λύσεις που προτείνονται και για την αξιοποίηση της εκκλησιαστικής περιουσίας. Ο Γενατάς δεν αρκείται μόνο στην κυβερνητική επιστασία, αλλά προτείνει την εκποίησή της, προκειμένου να εξοικονομηθούν οι απαραίτητοι για την Εκκλησία πόροι. Μια τέτοια πρόταση συνεπάγεται την απόλυτη υπαγωγή της εκκλησιαστικής περιουσίας υπό τον έλεγχο του κράτους. Η χρησικτησία της ακίνητης περιουσίας που αποτελούσε ένα στοιχειώδες εχέγγυο οικονομικής αυτοτέλειας για την Εκκλησία, δε θα υφίστατο στο μέλλον. Όσον αφορά τις γαμήλιες υποθέσεις και τις εορτάσιμες ημέρες και τελετές, κατεξοχήν θέματα αρμοδιότητας του κλήρου, η πολιτική εξουσία θα παρέμβει, αφού πρώτα συνεννοηθεί με τη θρησκευτική. Βλέπουμε, λοιπόν, ότι η παρέμβαση της κυβέρνησης κρίνεται απαραίτητη και σε ζητήματα πνευματικού κυρίως χαρακτήρα, τα οποία, όμως, ασκούν άμεση επιρροή στο σύνολο της κοινωνίας. Ιδιαίτερα ο καθορισμός συγκεκριμένης διαδικασίας για την έκδοση αφορισμού που αναφέρθηκε προηγουμένως, καθώς και το δικαίωμα επέμβασης της πολιτείας στο θέμα του γάμου, είναι μεγάλης σημασίας. Κι αυτό γιατί στερούν από τη θρησκευτική εξουσία τον αποκλειστικό έλεγχο επί των μέσων συμβολικής βίας και επί του θεσμού που ρυθμίζει τη λειτουργία της οικογένειας, βασικής μονάδας παραγωγής, κατανάλωσης και κύριου παράγοντα κοινωνικοποίησης των νέων.

Όλες οι παραπάνω εισηγήσεις του Γενατά θα περιλαμβάνονταν σε διατάξεις ψηφίσματος, που θα υποβάλλονταν για τυπική έγκριση στην πατριαρχική Σύνοδο, με σκοπό να οδηγήσουν στην υπογραφή της «συνθήκης» ρύθμισης των σχέσεων της ελλαδικής Εκκλησίας με το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως. Η μορφή και το τελικό αποτέλεσμα της εν λόγω «συνθήκης» είναι ο πρωταρχικός και απώτερος στόχος της πολιτικής του Γενατά. Ο Γραμματέας επί του Δικαίου κατευθύνει τον πολιτικό του προβληματισμό και τον εντάσσει στο πλαίσιο των σχέσεων με το Πατριαρχείο, γιατί αποβλέπει στην προώθηση του αυτοκέφαλου καθεστώτος της ελλαδικής Εκκλησίας. Κάτι τέτοιο θα σήμαινε μια Εκκλησία ανεξάρτητη μεν από το Πατριαρχείο, αλλά υπό πολιτειοκρατικό καθεστώς.

Από την άλλη μεριά, τα κίνητρα σύνταξης του «Σχεδίου περί του Εκκλησιαστικού Συστήματος» και η οπτική με την οποία αυτό εξετάζει τα υπάρχοντα προβλήματα, είναι διαφορετική[259]. Ο κύριος στόχος είναι η κατάθεση πλήρους και συγκροτημένης πρότασης δημιουργίας αυτόνομης εκκλησιαστικής διοίκησης στα όρια της ελληνικής επικράτειας. Οι συντάκτες του δεν αναφέρονται καν στις σχέσεις με το Πατριαρχείο, γιατί το θεωρούν ως εκ των ων ουκ άνευ κεφαλή όλων των ορθόδοξων Εκκλησιών συμπεριλαμβανομένης και τής ελληνικής. Η θεώρηση της τελευταίας ως αυτόνομου μέρους της Μεγάλης του Χριστού Εκκλησίας με επικεφαλής τον Πατριάρχη είναι, κατά τη γνώμη μας, συνυφασμένη με το καθεστώς αυτοδιοίκησης που προωθεί το «Σχέδιον». Πιο συγκεκριμένα, η αυτοδιοικούμενη Εκκλησία θα είχε αυτονομία λήψης αποφάσεων σε θέματα που την αφορούν, και η βαρύτητά της στη θρησκευτική σφαίρα θα ήταν ανάλογη με τη βαρύτητα της κυβέρνησης στην κοσμική. Η αναγνώριση, λοιπόν, του Πατριαρχείου ως κεφαλής της δεν αντέβαινε στην αυτοδιοίκησή της. Αντίθετα την προφύλασσε, γιατί απέτρεπε το κράτος να παρέμβει στη δική της σφαίρα αρμοδιοτήτων[260].

Συνοψίζοντας θα λέγαμε, ότι το πόνημα του Γενατά, ήταν ένα σημαντικό προπαρασκευαστικό εγχείρημα προς την κατεύθυνση της ρύθμισης των σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας. Οι ρυθμίσεις που διατυπώνονται, όχι μόνο αντιστρατεύονται, αλλά έχουν πολλά κοινά σημεία με το Βασιλικό Διάταγμα του 1833 περί Αυτοκέφαλης Εκκλησίας της Ελλάδος. Επιπλέον, το πόνημα είχε τεθεί υπ’ όψη του Καποδίστρια, ο οποίος το μελέτησε και διέταξε να αποσταλεί στο Νικόλαο Χρυσόγελο, γιατί «έπρεπε πρώτα να εισαχθή η πράξις δια της πειθούς και εισαχθείσα τότε να τακτοποιηθή». Και οι απόψεις του ίδιου του Κυβερνήτη, λοιπόν, δε διαφοροποιούνταν από αυτές του υπουργού του[261].






ΚΕΦΑΛΑΙΟ 10Ο



Μετά τη δολοφονία του Ιωάννη Καποδίστρια στο Ναύπλιο στις 27 Σεπτεμβρίου 1831, επικεφαλής της κυβέρνησης ανέλαβε ο αδερφός του Αυγουστίνος, ο οποίος εξελέγη από την Ε΄ Εθνοσυνέλευση. Η Εθνοσυνέλευση αυτή συνήλθε αρχικά στις 5 Δεκεμβρίου 1831 στο Άργος× εξαιτίας, όμως, της σύγκρουσης της καποδιστριακής με την αντικαποδιστριακή μερίδα περάτωσε τις εργασίες της στο Ναύπλιο στις 17 Μαρτίου 1832. Ο Νικόλαος Χρυσόγελος λίγες ημέρες μετά την έναρξή της (19 Δεκεμβρίου) συνόψισε με μια αναφορά του το έργο και την πολιτική της κυβέρνησης του εκλιπόντος Κυβερνήτη σχετικά με τα εκκλησιαστικά ζητήματα. Τονιζόταν το έντονο ενδιαφέρον, που επέδειξε ο Καποδίστριας, οι δυσκολίες που συνάντησε, καθώς και τα αποτελέσματα των προσπαθειών του[262].

Κατά την Ε΄ Εθνοσυνέλευση ψηφίστηκε και το νέο πολιτικό Σύνταγμα της Ελλάδος. Τα σχετικά με τη θρησκεία άρθρα περιείχαν σημαντικές διατάξεις, οι οποίες απέβλεπαν στη ρύθμίση των θεμάτων διοίκησης και στελέχωσης της Εκκλησίας. Στην αρχή οριζόταν η Ορθοδοξία ως η επικρατούσα θρησκεία στην ελληνική επικράτεια, ενώ υπήρχε ισονομία για κάθε άλλη θρησκεία, «...της οποίας οι τελεταί γίνονται πασιφανώς και δημοσίως». Τα εκκλησιαστικά θέματα «...θέλουν διέπεσθαι υπό πενταμελούς Εκκλησιαστικού Συμβουλίου, συγκροτουμένου εκ των αρχιερέων του εντοπίου κλήρου, εκλεγομένου παρά της Νομοθετικής εξουσίας και διοριζομένου υπό της Κυβερνήσεως. Η Νομοθετική εξουσία θέλει πραγματευθεί τα περί της ιεραρχικής αλληλουχίας, προς διατήρησιν της πνευματικής ενότητος× θέλει διορίσει ομοίως τον αριθμόν των αρχιερέων και ιερέων των αναγκαίων εις την Ελληνικήν Επικράτειαν και εξασφαλίσει τα προς διατροφήν αυτών...». Επίσης, η ίδια εξουσία θα διαθέσει τα εισοδήματα των ιερών καταστημάτων για τη συντήρηση του κλήρου και την εκπαίδευση της νεολαίας. Οι εκλεγόμενοι αρχιερείς πρέπει να είναι αυτόχθονες και θα χειροτονούνται από το Εκκλησιαστικό Συμβούλιο, αφού πρώτα τους έχει εκλέξει και προβάλει προς την Κυβέρνηση ο λαός σύμφωνα με τους εκκλησιαστικούς κανόνες. Τέλος, ο κλήρος δεν επιτρέπεται να ασχολείται με κανένα πολιτικό αξίωμα. Για τις πράξεις του που άπτονται εκκλησιαστικών θεμάτων θα λογοδοτεί στους αρχιερείς, ενώ για τα εγκόσμια ζητήματα «...δεν δύνανται να εξαιρεθώσι και αυτοί από την δικαιοδοσίαν εις την οποίαν υπάγονται και οι κοσμικοί»[263].

Το Σύνταγμα, λοιπόν, του 1832 κατέστησε ακόμα πιο σαφείς της πολιτειοκρατικές αντιλήψεις και προθέσεις της τότε υπεύθυνης πολιτικής ηγεσίας. Τον κεντρικό ρυθμιστικό ρόλο στη διευθέτηση των θεμάτων και στον έλεγχο του εκκλησιαστικού βίου θα τον είχε στο μέλλον η πολιτική εξουσία (νομοθετική και εκτελεστική), αφού αυτή θα εξέλεγε και θα διόριζε, αντίστοιχα, το πενταμελές Εκκλησιαστικό Συμβούλιο. Πουθενά δε γινόταν λόγος για συγκρότηση Συνόδου, όπως είχαν ζητήσει κατ’ επανάληψη τα προηγούμενα χρόνια οι αρχιερείς. Η πολιτική εξουσία, επίσης, θα είχε τον πρώτο λόγο στη ρύθμιση των σχέσεων με το Οικουμενικό Πατριαρχείο στη διαχείριση της εκκλησιαστικής περιουσίας και στην εκλογή του ανώτερου κλήρου.

Εξαιτίας των πολιτικών ανωμαλιών και της ρευστής κατάστασης της εποχής το παραπάνω Σύνταγμα δεν τέθηκε σε εφαρμογή. Θα το χαρακτηρίζαμε ωστόσο σημαντικό, γιατί είναι το πρώτο της απελευθερωμένης Ελλάδας, του οποίου οι διατάξεις αναφέρονται και καθορίζουν αναλυτικά τον τρόπο διοίκησης της Εκκλησίας. Στη διαμόρφωση των διατάξεων αυτών για πρώτη φορά δε συμμετέχει κανένας εκπρόσωπος της Εκκλησίας, ούτε ως πληρεξούσιος επαρχίας στην Εθνοσυνέλευση, ούτε ως μέλος της Επιτροπής συντάξεως του Συντάγματος. Επιπλέον, δεν προηγήθηκε κανένας διάλογος με κάποια από τα μέλη του ανώτερου κλήρου[264].

Από το ίδιο πολιτειοκρατικό πνεύμα διέπονται και οι εγκύκλιοι του Ιάκωβου Ρίζου, ο οποίος διορίστηκε νέος Γραμματέας επί των Εκκλησιαστικών και της Δημοσίου Παιδεύσεως, στις 30 Απριλίου 1832, δηλαδή κατά τη διακυβέρνηση της χώρας από τους Συνταγματικούς (αντικαποδιστριακή μερίδα). Στην πρώτη εγκύκλιό του ο Ρίζος επισημαίνει, ότι η διοίκηση ενώνει τις αποκλίνουσες αντιλήψεις σε μία, με στόχο να εμπεδώσει την επιθυμητή από όλους τάξη. Σε αυτή της την προσπάθεια, όμως, χρειάζεται αρωγό της τη θρησκεία. Αυτή συμβάλλει στην ηθική διαμόρφωση του λαού, η οποία είναι απαραίτητη προϋπόθεση, για να στηριχθεί το νέο κράτος. Σκοπός, λοιπόν, του κλήρου είναι να κηρύττει το λόγο του Ευαγγελίου, «των ιερών ναών η ευκοσμία, των Μοναστικών καταστημάτων η εύτακτος διεξαγωγή, το ανεπίληπτον του κλήρου πολίτευμα, και επί πάσιν η ακριβή, διατήρησις των ιερών κανόνων...». Εκτός από τη θρησκεία βασικός παράγοντας της πολιτικής ολοκλήρωσης είναι και η παιδεία. Γι’ αυτό και «...θέλετε ενώσει την φωνήν σας με την φωνήν της φιλοσοφίας και του ορθού λόγου, προτρέποντες και παρακαλούντες προς την υγιάν παιδεία τους υπό την πνευματικήν διεξαγωγήν σας λαούς...»[265]. Είναι εμφανής σε αυτό το σημείο η επίδραση των ιδεών του Κοραή, μόνο που προτάσσεται και τονίζεται η μια τους πλευρά, που αφορά την πολιτική ολοκλήρωση. Η ορθολογική ανάλυση της υπάρχουσας πολιτικής και κοινωνικής πραγματικότητας, καθώς και η διατύπωση κριτικής απουσιάζουν ως αιτήματα από την εγκύκλιο[266].

Κατά τη διάρκεια της λεγόμενης τέταρτης κατ’ επανάληψιν Εθνοσυνέλευσις των Ελλήνων στο Ναύπλιο, ο Ιάκωβος Ρίζος κατέθεσε μια αναφορά στις 31 Ιουλίου 1832, με την οποία λογοδοτούσε για το έργο του. Αφού σκιαγραφούσε την υφιστάμενη κατάσταση της «Ελληνικής Εκκλησίας», διαβεβαίωνε ότι σύντομα θα καταρτιστεί κανονισμός, που θα προσδιόριζε τις αρμοδιότητες και τη λειτουργία του «Ελληνικού ιερατείου»[267]. Η χρησιμοποίηση για πρώτη φορά των όρων «Ελληνική Εκκλησία» και «Ελληνικό ιερατείο» από τον αρμόδιο Γραμματέα δεν είναι τυχαία. Έχει άμεση σχέση με τον όρο «Ελληνική Πολιτεία» και καταδεικνύει τη θεσμική συμπόρευση των δύο πραγματικοτήτων και την αμοιβαία προσφορά επιρροής για την ολοκλήρωσή τους[268]. Η Εκκλησία του νέου κράτους ακολουθεί στο δογματικό επίπεδο το Οικουμενικό Πατριαρχείο και τις άλλες ορθόδοξες Εκκλησίες× διαφοροποιείται ωστόσο στο διοικητικό επίπεδο, το οποίο διαμορφώνεται και λειτουργεί σε συνάρτηση με τις ανάγκες και τα προτάγματα του ανεξάρτητου ελληνικού κράτους.

Την ίδια χρονική περίοδο εκδόθηκε στο Ναύπλιο από το γνωστό μας Άνθιμο Ηλιουπόλεως ένα φυλλάδιο με τίτλο «Περί Κλήρου και Θρησκείας». Ήταν μια προσπάθεια εκ μέρους του επιφανούς αρχιερέα να προβάλει την άποψη του ανώτερου κλήρου για τις τελευταίες εξελίξεις και συγχρόνως, να υπερασπιστεί τη θέση και το γόητρο της Εκκλησίας. Η κατάσταση του κλήρου, κατά τον Άνθιμο, ήταν οικτρή. Κάτι τέτοιο δεν ταιριάζει σε χριστιανική κοινωνία, ιδίως αν σκεφτεί κανείς, ότι το ιερατείο σε όλες τις αρχαίες κοινωνίες, παρόλο που ήταν ειδωλολατρικές, κατείχε την πρώτη θέση. Αν και χωρίς θρησκεία δεν μπορεί να υπάρξει έθνος, καμία σοβαρή μέριμνα δεν υπήρξε από τις μέχρι τότε κυβερνήσεις γι’ αυτή. Ανάλογα με τη στάση τους απέναντι στο ζήτημα οι Έλληνες διαιρούνται σε τρεις τάξεις. Η πρώτη, παρόλο που έχει τη δυνατότητα να βελτιώσει την κατάσταση, αδιαφορεί. Εκφράζεται με τον απατηλό λόγο της πολιτικής και δεν κάνει κάτι ουσιαστικό υπέρ του κλήρου, γιατί φοβάται την επιρροή του στο λαό και τη δυνατότητά του να διορθώνει τις πολιτικές καταχρήσεις. Η ορθόδοξη Εκκλησία, βέβαια, σε τίποτα δε μοιάζει με την αντίστοιχη παπική. Πάντα λειτουργούσε στα όρια δικαιοδοσίας της και για όσες καταχρήσεις τυχόν έγιναν, ευθύνεται η κοσμική εξουσία, από την οποία εξαρτάται και διοικείται[269].

Η δεύτερη τάξη είναι των υλιστών και άθεων, οι οποίοι σε κάθε ευκαιρία κατηγορούν και συκοφαντούν τη θρησκεία και τους υπουργούς της, δηλαδή τον ανώτερο κλήρο που ενσαρκώνει κατά τον καλύτερο τρόπο το χαρακτήρα και την ηθική του έθνους. Η Τρίτη, τέλος, τάξη είναι των αμαθών, οι οποίοι είναι υποχείρια των δυνατών. Η μόνη λύση για την αποκατάσταση της εκκλησιαστικής ζωής, συνεχίζει ο Άνθιμος, είναι η σύσταση ανεξάρτητης Συνόδου και όχι επιτροπής. Είναι ακόμη απαραίτητος και ο καταρτισμός ενός κανονισμού, ο οποίος θα προσδιορίζει τα δικαιώματα και τις υποχρεώσεις του κλήρου στην κοινωνία[270].

Με το εν λόγω φυλλάδιο, λοιπόν, ο Άνθιμος θέτει χωρίς περιστροφές και υπονοούμενα την πολιτική εξουσία προ των ευθυνών της, καταλογίζοντάς της πράξεις και παραλείψεις που πιστεύει, ότι της αναλογούν. Βλέποντας τις εξελίξεις να παίρνουν άσχημη τροπή για τον ανώτερο κλήρο υιοθετεί μια έντονα κριτική στάση, η οποία δεν εκφράζεται με το διπλωματικό και πάντα προσεκτικά διατυπωμένο λόγο των εκκλησιαστικών ανδρών. Είναι σαφής ο διαχωρισμός και η αξιολόγηση των εξουσιών εκ μέρους του Άνθιμου. Από τη μια μεριά είναι η πολιτική εξουσία, η οποία λειτουργεί με βάση μικροπολιτικές σκοπιμότητες και αποβλέπει σε ίδιον όφελος. Αυτά ακριβώς τα χαρακτηριστικά της την έχουν καταστήσει κατώτερη των σοβαρών περιστάσεων. Από την άλλη μεριά βρίσκεται η θρησκευτική εξουσία και οι εκπρόσωποί της, οι οποίοι διαφυλάττουν την ηθική τάξη και επεμβαίνουν υπέρ της, όταν αυτή διασαλεύεται από τις καταχρήσεις των πολιτικών. Απέναντι στην κυβερνητική δύναμη ο κλήρος αντιπαρατάσσει την ηθική του φερεγγυότητα. Τέλος, επαναλαμβάνει το πάγιο αίτημα για σύσταση ανεξάρτητης Συνόδου.

Όπως, όμως, θα δείξουν στη συνέχεια τα γεγονότα, είναι αργά για να αντιστραφεί ο ρους των εξελίξεων. Ο ανώτερος κλήρος δίνει πλέον μάχη οπισθοφυλακών και θα αναγκαστεί στη συνέχεια να υποκύψει στις ρυθμίσεις που επέβαλε η Αντιβασιλεία.



ΕΠΙΛΟΓΟΣ



Αντικείμενο της ανά χείρας εργασίας απετέλεσε η μελέτη της Εκκλησίας κατά τη διάρκεια της Επανάστασης του 1821 και της καποδιστριακής διακυβέρνησης, δηλαδή κατά τη διάρκεια της περιόδου κατάλυσης της οθωμανικής κυριαρχίας και της μετάβασης σε ένα ελεύθερο και ανεξάρτητο ελληνικό κράτος. Η μετάβαση αυτή και οι αλλαγές που προξένησε σε όλο το φάσμα του κοινωνικού, οικονομικού και πολιτικού βίου δεν ήταν δυνατόν να αφήσει ανεπηρέαστη την Εκκλησία, έναν από τους σημαντικότερους θεσμούς της Οθωμανικής αυτοκρατορίας.

Διαθέτοντας ευρύτατες αρμοδιότητες και εξουσίες στη ζωή του Ορθόδοξου μιλλέτ ήταν ο κύριος εκπρόσωπός του απέναντι στη σουλτανική εξουσία, ασκώντας διαμεσολαβητικό ρόλο. Επικεφαλής της ήταν ο εκάστοτε Πατριάρχης της Κωνσταντινούπολης, ο οποίος εξασφάλιζε τη θέση του καταβάλλοντας στο σουλτάνο ένα χρηματικό ποσό. Με ανάλογο τρόπο γινόταν και η αναπαραγωγή του ανώτερου κλήρου, ο οποίος είχε ως πηγή εσόδων μια σειρά τακτικών και εκτάκτων εισφορών που είχε επιβάλλει στο ποίμνιό του[271]. Η συνύπαρξη της ανώτατης εκκλησιαστικής εξουσίας με την αντίστοιχη οθωμανική συνέβαλε στη σύμπραξή τους σε μια ευρεία γκάμα οικονομικών και διοικητικών θεμάτων, με συνέπεια αφ’ ενός την εδραίωση της θέσης της Εκκλησίας στους κόλπους των Ορθοδόξων, αφ’ ετέρου στη νομιμοποίηση της κατάκτησης με βάση την προνοιακή νοηματοδότησή της.

Η παραπάνω συνύπαρξη και οι συνέπειές της τέθηκαν σε αμφισβήτηση από τους εκπροσώπους του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, οι οποίοι χωρίς να αναιρούν την Ορθοδοξία άσκησαν έντονη κριτική στους θεοκρατικούς εκκλησιαστικούς μηχανισμούς, μέσω των οποίων επιβάλλονταν και νομιμοποιούνταν η σουλτανική εξουσία. Η Ορθοδοξία επανεξετάστηκε με κοινωνικούς όρους στο πλαίσιο της ελευθερίας, επιλογή που συνεπαγόταν την αναγκαιότητα εγκαθίδρυσης μιας νέας πολιτικής πραγματικότητας, αντίθετης στην με θεολογικούς όρους ασκούμενη κοσμική εξουσία του Πατριαρχείου[272]. Η αντίδραση του τελευταίου ενάντια στα επαναστατικά ιδεολογικά και πολιτικά προτάγματα των διαφωτιστών και κυρίως του Αδαμάντιου Κοραή, εντάθηκε κατά τα πρώτα έτη του 19ου αιώνα, για να κορυφωθεί με τις αφοριστικές εγκυκλίους ενάντια στην έναρξη της Επανάστασης στη Μολδοβλαχία και στην κυρίως Ελλάδα.

Η επικράτηση της Επανάστασης στη δεύτερη, η δημιουργία επαναστατικής διοίκησης και η ψήφιση Συνταγμάτων υπήρξε η απαρχή για τη θεμελίωση μιας νέας πολιτικής πραγματικότητας. Στη θέση της Εκκλησίας και ειδικότερα του Πατριαρχείου ως εκπροσώπου και εγγυητή της υπόστασης και της συνοχής του ορθόδοξου μιλλέτ, έχουμε την επαναστατική διοίκηση, η οποία νομιμοποιούνταν επικαλούμενη τη βούληση του ελληνικού έθνους. Συστατικό στοιχείο του έθνους δεν ήταν ο πιστός, αλλά ο πολίτης, ο οποίος εμπεριείχε την ιδιότητα του πρώτου. Η Εκκλησία, λοιπόν, έπαψε να είναι το σημείο αναφοράς της πολιτικοκοινωνικής ζωής των Ελλήνων και στο εξής θα είχε ως αποστολή να θεραπεύει μια ιδιότητα (πίστη) του πολίτη.

Η υπαγωγή της Εκκλησίας στην κοσμική εξουσία θεσμοποιήθηκε από το πρώτο κιόλας Σύνταγμα του Αγώνα, το οποίο ανέθεσε στο υπουργείο της Θρησκείας, δηλαδή σε ένα όργανο υπό τον έλεγχο του Εκτελεστικού σώματος, την αρμοδιότητα των εκκλησιαστικών υποθέσεων. Η πολιτική αυτή παρέμεινε αμετάβλητη καθ’ όλη τη διάρκεια της υπό εξέταση περιόδου, παρά το γεγονός ότι κατατέθηκαν αρκετές προτάσεις για τη σύσταση αυτόνομης Ιεράς Συνόδου. Η πολιτική εξουσία, λοιπόν, μέσω του υπουργείου Θρησκείας, του Εσωτερικών και της Αστυνομίας (από την Γ΄ εθνοσυνέλευση και μετά) και της «Γραμματείας επί των Εκκλησιαστικών και της Δημοσίου Παιδείας» (κατά την καποδιστριακή περίοδο) ανέλαβε το χειρισμό και την επίλυση των σοβαρών προβλημάτων που είχαν προκύψει.

Το σημαντικότερο εξ’ αυτών είχε να κάνει με τη στελέχωση των κενών θέσεων που υπήρχαν, εξαιτίας της απώλειας αρκετών και σημαντικών ιεραρχών και απλών κληρικών. Η λύση που προκρίθηκε ήταν ο διορισμός από το Εκτελεστικό και Βουλευτικό σώμα προσωρινών τοποτηρητών στις χηρεύουσες θέσεις και η απαγόρευση στους κατά τόπους μητροπολίτες να προβαίνουν σε νέες χειροτονίες. Η απόφαση αυτή ήταν μείζονος πολιτικής σημασίας και ολοκλήρωσε την ενσωμάτωση και την υπαγωγή του ιερατείου στη σφαίρα της κοσμικής εξουσίας, αφού καταργούσε το δικαίωμα αυτόνομης αναπαραγωγής του. Ο ρόλος του πλέον ήταν διεκπεραιωτικός των αποφάσεων και των επιλογών της διοίκησης. Στην περαιτέρω αποδυνάμωσή του συνετέλεσε και η αποκοπή από τους οικονομικούς πόρους, η οποία οφειλόταν σε δύο κυρίως λόγους. Αφ’ ενός στην υποχρέωση των επισκόπων, μητροπολιτών και τοποτηρητών να παραδίδουν τα εισοδήματα των επαρχιών τους στο εθνικό ταμείο, αφ’ ετέρου στη συχνή άρνηση των πιστών και ενίοτε των κληρικών να τους παραδίδουν τα οφειλόμενα. Η προεπαναστατική δυσφορία ενάντια στο δικαίωμα του ανώτερου κλήρου να ιδιοποιείται μέρος του οικονομικού πλεονάσματος μετερχόμενος συχνά και καταπιεστικές μεθόδους, κατά τη διάρκεια της Επανάστασης εκδηλώθηκε με την άρνηση καταβολής των δοσιμάτων.

Η διακοπή των σχέσεων και της επικοινωνίας με το Οικουμενικό Πατριαρχείο προκάλεσε ένα κενό εξουσίας στην κορυφή της εκκλησιαστικής ιεραρχίας και έθεσε επιτακτικά στους κόλπους του ιερατείου το ζήτημα ίδρυσης ενός οργάνου, το οποίο θα είχε αποφασιστικό λόγο στην αντιμετώπιση των συνεχώς διογκούμενων προβλημάτων και θα έθετε σε νέες βάσεις τις σχέσεις Εκκλησίας-Πολιτείας. Το όργανο αυτό ήταν η Σύνοδος, η ίδρυση της οποίας ήταν πάγιο αίτημα των ιεραρχών καθ’ όλη τη διάρκεια του Αγώνα. Η τελευταία και πληρέστερη πρότασή τους σχετικά με το εν λόγω ζήτημα υποβλήθηκε στον Ιωάννη Καποδίστρια τον Ιούνιο του 1828 και συνόψιζε τις εκτιμήσεις τους και τις εμπειρίες από τα προηγούμενα έτη. Κεντρικός της στόχος ήταν η θεσμοθέτηση μιας αυτοδιοικούμενης και ανεξάρτητης Εκκλησίας στα πλαίσια της ελληνικής επικράτειας. Ο προτεινόμενος διαχωρισμός της κοσμικής από τη θρησκευτική εξουσία θα γινόταν σε ισότιμη βάση, αφού η Ιερά Σύνοδος θα ήταν στον εκκλησιαστικό χώρο, ότι η κυβέρνηση στον πολιτικό.

Τις προθέσεις της καποδιστριακής κυβέρνησης για τη θέση της Εκκλησίας στο ελεύθερο ελληνικό κράτος εξέφρασε στις αρχές του 1830 το υπόμνημα του υπουργού επί του Δικαίου Ιωάννη Γεννατά. Οι προτάσεις του σημαντικού αυτού υπομνήματος είχαν σαφώς πολιτειοκρατικό χαρακτήρα, εκφράζοντας μια ριζικά αντίθετη προσέγγιση του ζητήματος. Η εκάστοτε κυβέρνηση επρόκειτο να αποφασίζει όχι μόνο για τα διοικητικού χαρακτήρα θέματα της Εκκλησίας, αλλά θα είχε λόγο και για το γάμο, το διαζύγιο και τον καθορισμό των εορτάσιμων ημερών. Η προτεινόμενη «Αρχιεπισκοπική Επιτροπή», στης οποίας τις συνεδριάσεις θα συμμετείχε κυβερνητικός επίτροπος, θα είχε ως αρμοδιότητα μόνο την επαφή με το Οικουμενικό Πατριαρχείο για πνευματικά ζητήματα.

Οι απόψεις του Γενατά, λοιπόν, έρχονται να αποκρυσταλλώσουν, να μορφοποιήσουν και εν τέλει να παγιώσουν αντιλήψεις και επιλογές, οι οποίες είχαν έρθει στο προσκήνιο κατά τη διάρκεια της Επανάστασης. Η πρόθεση του να τις βελτιώσει και στη συνέχεια να τις εμπεδώσει, εντάσσοντάς τις επιμέρους προτάσεις του υπομνήματος σε ένα ενιαίο νομοθετικό πλαίσιο, συμφωνούσε απόλυτα και ήταν απόρροια δύο πολιτικών πραγματικοτήτων. Η πρώτη και μερικότερη από αυτές ήταν η κεντρική πολιτική του Καποδίστρια να εγκαθιδρύσει ένα συγκεντρωτικό-πατερναλιστικό κράτος, αποστερώντας από τις προεπαναστατικές ηγετικές ομάδες τη δυνατότητα άσκησης αυτόνομης εξουσίας. Η δεύτερη και γενικότερη, στην οποία εντάσσεται η πρώτη, είναι ότι η επιδίωξη των επαναστατημένων Ελλήνων να δημιουργήσουν ένα δυτικού τύπου κράτους προϋπέθετε την εξαφάνιση ή την πλήρη εξάρτηση από αυτό το κράτος όλων των ενδιάμεσων θεσμικών σωμάτων. Στην προκειμένη περίπτωση, η αντικατάσταση ενός οθωμανικού διοικητικού θεσμού (Πατριαρχείου) από μια θεσμικά ανεξάρτητη και ισότιμη Εκκλησία στα όρια της ελληνικής επικράτειας, αντέβαινε στον τύπο κρατικής εξουσίας, που προωθούσαν οι πολιτικές δυνάμεις, οι οποίες είχαν την πρωτοβουλία των κινήσεων κατά την Επανάσταση.

Παρά το γεγονός, ότι η δολοφονία του Ιωάννη Καποδίστρια δεν επέτρεψε την υλοποίηση των προτάσεων του Γενατά, εν τούτοις αυτές κινούνταν στο ίδιο μήκος κύματος με την εκκλησιαστική πολιτική της Αντιβασιλείας. Μια πολιτική, η οποία επισφράγισε τις προηγούμενες πολιτικές επιλογές για την Εκκλησία και δεν ήταν προϊόν έξωθεν επιβουλής, όπως υποστηρίζει ένα μέρος της ιστοριογραφίας για το Αυτοκέφαλο.




ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ



Α) Πηγές



Αρχεία.



Αθηναϊκόν Αρχείον, Έκδοσις του δήμου Αθηναίων, Αθήνα, 1971.

Αργολικόν Ιστορικόν Αρχείον 1791-1878, Σύλλογος Αργείων «Ο Δαναός», Αθήνα 1994.

Αρχεία της Ελληνικής Παλιγγενεσίας 1821-1832, Αι Εθνικαί Συνελεύσεις, τ. Α´: Α΄ εν Επιδαύρω, Β΄ εν Άστρει, Γ΄εν Επιδαύρω, εν Ερμιόνη και Τροιζήνι κατ΄επανάληψιν, έκδ. Βιβλιοθήκης της Βουλής των Ελλήνων, Αθήνα 1971.

Αρχεία της Ελληνικής Παλιγγενεσίας 1821-1832, Αι Εθνικαί Συνελεύσεις, τ. Γ΄: Ε΄ εν Άργει Εθνική Συνέλευσις, έκδ. Βιβλιοθήκης της Βουλής των Ελλήνων, Αθήνα 1974.

Αρχεία της Ελληνικής Παλιγγενεσίας 1821-1832, Λυτά Έγγραφα Α΄και Β΄ Βουλευτικής Περιόδου, τ. Α΄ (1976), τ. Β΄ (1977), τ. Γ΄ (1978), τ. Δ΄(1979), τ. ΣΤ΄ (1981), έκδ. Βιβλιοθήκης της Βουλής των Ελλήνων, Αθήνα.

Αρχεία της Ελληνικής Παλιγγενεσίας μέχρι της εγκαταστάσεως της Βασιλείας, τ. Α΄ (1970), τ. Γ΄ (1972) επανέκδοσις υπό της Βιβλιοθήκης της Βουλής, Αθήνα.

Αρχείο Ιωάννη Κωλέττη, τ. Α΄, μέρη α΄, β΄, Ακαδημία Αθηνών, Αθήνα 1996.

Αρχεία Λάζαρου και Γεώργιου Κουντουριώτου, έκδ. Γενικών Αρχείων του Κράτους, επιμ. Κ. Α. Διαμάντη, τ. 7 (1967), τ. 8 (1967), τ. 9 (1967).

Πρωτοψάλτης Εμμανουήλ, Μνημεία Ελληνικής Ιστορίας, Ιστορικόν Αρχείον Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου, έκδοση Ακαδημίας Αθηνών, τχ. 1, Αθήνα 1963.



Εφημερίδες



Η Αιγιναία. 1831. Εφημερίς φιλολογική, επιστημονική και τεχνολογική εκδιδομένη άπαξ του μηνός υπό Γ. Αποστολίδου Κοσμητού.

Γενική Εφημερίς της Ελλάδος. 1825-1830.

Εθνική Εφημερίς. Ανατύπωση, Εθνικόν Τυπογραφείον, Αθήνα 1972.

Ελληνικά Χρονικά Μεσολογγίου, εκδόσεις Σπανός, τ. Α΄-Β΄, Αθήνα 1958.

Εφημερίς Αθηνών. 1824-1826. Φωτομηχανική ανατύπωση, Βιβλιοπωλείο των βιβλιοφίλων, Αθήνα 1981.



Άλλες Πηγές.



Αλληλογραφία Θεόφιλου Κaΐρη, Μέρος Πρώτον. Επιστολαί Θεόφιλου Καϊρη, τ. Α΄, 1814-1839, Καϊρειος Βιβλιοθήκη, Άνδρος 1994.

Άνθιμος Κομνηνός Ηλιουπόλεως, Περί κλήρου και θρησκείας, εν Ελλάδι, Ναύπλιο, τη 18 Ιουλίου 1832.

Ατέσης Βασίλειος, «Ανέκδοτοι Επιστολαί του Σκύρου Γρηγόριου Επιφανίου», Αρχείον Εκκλησιαστικού και Κανονικού Δικαίου, έτος 8ο (1953), σ.131-142.

Ατέσης Βασίλειος, «Ο Αρχιεπίσκοπος Σύρου και Τήνου Δανιήλ Κοντούδης», Θεολογία, τ. 24 (1953), σ.607-616.

Ατέσης Βασίλειος, «Ο Ευβοίας Νεόφυτος Αδάμ», Αρχείον Ευβοϊκών Μελετών, τ. Δ΄ (1955), σ.58-99.

Ατέσης Βασίλειος, Επισκόπου Σκοπέλου Ευγένιου και Κιιεράς Μονής Μεγίστης Λαύρας διένεξις», Αρχείον Εκκλησιαστικού και Κανονικού Δικαίου, έτος 10ο (1955), σ.46-55.

Ατέσης Βασίλειος, «Ο Άνδρου Σωφρόνιος», Θεολογία, τ. 27 (1956), σ.316-324, 412-447.

Ατέσης Βασίλειος, «Ο δευτερεύων Δανιήλ Παπαγγελόπουλος τοποτηρητής της μητροπόλεως Αθηνών, Γρηγόριος ο Παλαμάς, τ.39 (1956), σ.96-103.

Ατέσης Βασίλειος, «Ο Λαρίσης Κύριλλος Βογάσαρης τοποτηρητής Ωλένης», Αρχείον Εκκλησιαστικού και Κανονικού Δικαίου, έτος 11ο, τχ.1ον, Αθήνα (1956), σ.11-23, έτος 11ον, τχ. 2ον, σ.101-108.

Ατέσης Βασίλειος, «Ο Φαναριοφερσάλων Γεράσιμος Τοποτηρητής Σαλώνων», Εκκλησία, τ. 34 (1957), σ.216-220.

Ατέσης Βασίλειος, «Παρθενίου Τύμβα Μητροπολίτου Κυρήνης προς Ιωάννην Καποδίστριαν επιστολαί», Εκκλησία, τ. 34 (1957), σ.280-283.

Ατέσης Βασίλειος, Η εν τη μητροπόλει Θηβών εκκλησιαστική κατάστασις κατά την περίοδον της Ελληνικής Επαναστάσεως, Αθήνα 1958.

Ατέσης Βασίλειος, Ιστορία της Εκκλησίας της Σκύρου, Εταιρεία Ευβοϊκών Μελετών, Αθήνα, 1961.

Ατέσης Βασίλειος, «Ο μητροπολίτης Κορίνθου Κύριλλος και ο επίσκοπος Κομάνων Ευγένιος», Αρχείον Εκκλησιαστικού και Κανονικού Δικαίου, έτος 16ον (1961), σ.13-16.

Bees N., «Joseph, Bischof von Androusa: Memoiren uber seine Gefangnischaft und die anderer Hierarchen und Honorationen der Peloponnes in Tripolis im Jahre 1821». Eingeleitet von V. P. Panayotopoulos, Byzantinische Neugriechische Jahrbucher, τ. 19 (1966), Athen.

Βογάσαρη-Μεργιάνου Αγγελική, «Ο Λαρίσης Κύριλλος Βογασάρης τοποτηρητής της μητροπόλεως Ωλένης», Επετηρίς Εταιρείας Ηλειακών Μελετών, τ. 2 (1983), σ.549-587.

Γερμανού Παλαιών Πατρών, Απομνημονεύματα, Έκδοσις της Δημόσιας Βιβλιοθήκης της Σχολής Δημητσάνης, Αθήνα 1975.

Γριτσόπουλος Τάσος, Η υπό του Καποδίστρια διορισθείσα πενταμελής Εκκλησιαστική Επιτροπή και το έργον αυτής, Ανάτυπον εκ της Εκκλησίας, Αθήνα 1954.

Γριτσόπουλος Τάσος «Δικαστική Απόφασις τριών αρχιερέων επί κληρονομικής υποθέσεως, κατά το 1825, Αρχείον Εκκλησιαστικού και Κανονικού Δικαίου, έτος 8ο (1953), σ.73-83.

Γριτσόπουλος Τάσος, «Μία περίεργος υπόθεσις διαζυγίου κατά την Επανάστασιν», Αρχείον Εκκλησιαστικού και Κανονικού Δικαίου, τχ. 1ον ,έτος 9ο (1954), σ.37-55.

Γριτσόπουλος Τάσος, «Περί Όρκου, θέσις του ζητήματος κατά την εποχήν του Καποδίστρια και γνωμάτευσις Ιω. Γεννατά, Υπουργού της Δικαιοσύνης», Αρχείον Εκκλησιαστικού και Κανονικού Δικαίου, τχ. 2ον ,έτος 7ο (1952), σ.115-142.

Δασκαλάκης Απόστολος, Κείμενα-Πηγαί της ιστορίας της Ελληνικής Επαναστάσεως, τ. Α΄, Αθήνα 1966.

Δασκαλάκης Απόστολος, Κείμενα-Πηγαί της ιστορίας της Ελληνικής Επαναστάσεως, Τα περί Παιδείας, τ. Α΄-Γ΄, Αθήνα 1968.

Δενδρινός Προκόπιος, Εγκόλπιον Ιερόν, ήτοι σπούδασμα αποδεικτικόν από των Ιερών Γραφών κατά τον αντιλεγόντων και αντιφερομένων εναντίον εναντίον της ΘΕΟΤΟΚΟΥ και του Ζωοποιού ΣΤΑΥΡΟΥ, οις προσετέθη και ΛΟΓΟΣ, προσφωνηθείς εν τη εγκαθιδρύσει της κατά Πόρον Εκκλησιαστικής Σχολής, Ναύπλιο, 1832.

Δημακόπουλος Δ. Γ., «Το σχέδιον Συντάγματος της Ελλάδος της 6ης Ιουλίου 1823», Μνημοσύνη, τ.14 (1998-2000), σ.193-224.

Δημαράς Κ. Θ., «Καποδίστριας-Μουστοξύδης-Κουτλουμουσιανός (βιβλιογραφικές και άλλες αναζητήσεις)», Θησαυρίσματα, τ.1 (1962), σ.14-62.

Δημητρακόπουλος Παν. Δ., Ο Φιλικός Παναγιώτης Δημητρίου Δημητρακόπουλος και η Πάρος κατά την περίοδον της Επαναστάσεως του 1821, Αθήνα 1974.

Δραγούμης Νικόλαος, Δικαιοσύνη, Παιδεία, Εκκλησία εν Ελλάδι, 1821-1831, Αθήνα 1873.

Επιστολαί Ι. Α. Καποδίστρια, Κυβερνήτου της Ελλάδος, διπλωματικαί, διοικητικαί και ιδιωτικαί, γραφείσαι από 8 Απριλίου 1827 μέχρις 26 Σεπτεμβρίου 1831, συλλεγείσαι μεν και καταταχθείσαι φροντίσι των αδελφών αυτού, εκδοθείσαι δε παρά Ε. Α. Βετάν. Ελληνιστί δε εκδίδονται δαπάναις Π. Δ. Στεφανίτση Λευκάδιου, Ιατρού, μεταφρασθείσαι εκ του Γαλλικού παρά Μιχαήλ Γ. Σχινά, τ.1-4, τύποις Κωνσταντίνου Ράλλη, Αθήνα 1841.

Καμπούρογλου Δημήτριος, Μνημεία της ιστορίας των Αθηναίων, τ. Γ΄, Αθήνα 1892.

Κατήχησις πολιτική εις χρήσιν των Ελλήνων συνταχθείσα μεν ιταλιστί υπό του φιλέληνος Κ. Α. Π. μεταφρασθείσα δε παρά Νικολλού Γ. Παγκαλάκη, εκ της εν Ύδρα τυπογραφίας, 1826.

Κεφαλληνιάδης Νίκος, «Ο πύργος του Μαρκοπολίτη εις Ακάδημους Νάξου και ο οίκος των Πολιτών (1643-1851)», Επετηρίς Εταιρείας Κυκλαδικών Μελετών, τ. 6 (1967), σ.616-802.

ΚΝΕ/ΕΙΕ, Πολιτικά φυλλάδια (1798-1831) του Α. Δ. Κοραή. Ανατυπώσεις 150ετηρίδας, Αθήνα 1983.

Κονόμος Ντίνος, Ανέκδοτα κείμενα της Ελληνικής επαναστάσεως (1822-1826), Αθήνα 1966.

Κοραής Αδαμάντιος, Το προσωρινόν πολίτευμα της Ελλάδος του 1822, εκδ. Θεμ. Βολίδης, Αθήνα 1949.

Κοραής Αδαμάντιος, Αλληλογραφία, Όμιλος Μελέτης του Ελληνικού Διαφωτισμού, Αθήνα 1983, τ. Ε΄, 1823-1826.

Κοραής Αδαμάντιος, «Αριστοτέλους Πολιτικών τα σωζώμενα», Προλεγόμενα στους αρχαίους Έλληνες συγγραφείς, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1988, τ. Β΄, σ.645-746.

Κοραής Αδαμάντιος, Προλεγόμενα στην έκδοση του 1831 του «Συνέκδημου Ιερατικού, περιέχοντος τας δύο προς Τιμόθεον, και την προς Τίτον, επιστολάς του Αποστόλου Παύλου», Προλεγόμενα στους αρχαίους Έλληνες συγγραφείς, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1995, τ. Δ΄, σ.363-418.

Κοραής Αδαμάντιος, «Προλεγόμενα στην έκδοση των Ατακτων, τ. Γ΄, (1830), Δοκίμιον Νέας Μεταφράσεως της Νέας Διαθήκης», Προλεγόμενα στους αρχαίους Έλληνες συγγραφείς, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1995, τ. Δ΄, σ. 334-345.

Κορίνθιος Γιάννης, «Ανέκδοτα Έγγραφα σχετικά με την αποστολή των αρμοστών στη Νάξο στα 1822», Παρνασσός, τ.23 (1981), σ.200-224.

Κοτσώνης Κωνσταντίνος, «Ο Κύπριος αγωνιστής Χαράλαμπος Μάλης πρώτος Γεν Γραμματεύς Υπουργείου Θρησκείας», Συμπόσιον Πνευματικόν επί χρυσώ ιωβηλαίω ιερωσύνης του μητροπολίτου Πατρών Νικοδήμου, Αθήναι 1989, σ.225-243.

Κουτίβας Σταύρος, «Η μονή Αγίου Γεωργίου παρά τον Φενεόν Κορινθίας», Αρχείον Κορινθιακών Μελετών, τ. Α΄ (1971), σ.70-144.

Κωνσταντινίδης Εμμανουήλ, Η εν Ελλάδι Εκκλησία (1821-1833), Έρευναι περί την Ιστορίαν της Αυτοκεφάλου Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα 1970.

Κωνσταντινίδης Εμμανουήλ, Ιωάννης Καποδίστριας και η εκκλησιαστική του πολιτική, Έρευναι περί την Ιστορίαν της Αυτοκεφάλου Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα 1977.

Κώνστας Σ. Κ., «Εκκλησιαστικά της Δυτικής Χέρσου Ελλάδος (1822-1865)», Επετηρίς Εταιρείας Στερεοελλάδικών Μελετών, τ. Β΄ (1969-70), σ.67-112.

Λογάδος Νικόλαος, Παράλληλον Φιλοσοφίας και Χριστιανισμού, αθεϊσμού και δεισιδαιμονίας, ήτοι Εγκώμιον του αληθινού Φιλοσόφου, Μακαρισμός του ορθοδόξου Χριστιανού× Ψόγος του Αθέου, Ταλανισμός του Δεισιδαίμονος, εν τω του Πατριαρχείου της Κωνσταντινουπόλεως Τυπογραφείω, 1830.

Λογάδος Νικόλαος, Αληθοφωνήσεις μητρικαί προς ψευδοφωνήσεις αντιμητρικάς, εκ της Ελληνικής Τυπογραφίας Φραγκίσκου Ανδρεόλα, Βενετία 1833.

Μάουρερ Λούντβιχ Γκέοργκ, Ο Ελληνικός Λαός, Αφοί Τολίδη, Αθήνα 1976.

Ματθαίος Κυζίκου, Αντίρρησις προς της εν είδη Απολογίας περί της εις το χυδαίον ιδίωμα Μεταφράσεως των Ιερών Γραφών αποσταλείσαν τη του Χριστού Μεγάλη Εκκλησία Επιστολήν του μακαρίτου Τουρνόβου Ιλαρίωνος, εν τω Πατριαρχικώ Τυπογραφείω, Κωνσταντινούπολη 1841.

Μαρούλης Ανδρέας, «Ναξιακά Έγγραφα (1723-1883)», Επετηρίς Εταιρείας Κυκλαδικών Μελετών, τ. 4 (1964), σ.401-438.

Μελετόπουλος Ιωάννης, «Ένα σχέδιο βασιλικού ελληνικού Συντάγματος του 1825», Δελτίο Ιστορικής και Εθνολογικής Εταιρείας (ΔΙΕΕ), τ. 21 (1978), σ.579-602.

Μπελιά Ελένη, «Μοναστηριακά Λακωνίας», Λακωνικαί Σπουδαί, τ. Α΄ (1972), σ.328-368.

Μπελιά ελένη,»Ειδήσεις περί τινών Κορινθιακών μοναστηρίων κατά την καποδιστριακήν περίοδον», Πρακτικά του Α΄ τοπικού συνεδρίου κορινθιακών ερευνών, Αθήνα 1975, σ.92-102.

Μπελιά Ελένη, «Στατιστικά στοιχεία περί των μοναστηρίων Αρκαδίας κατά την καποδιστριακήν περίοδον (1829)», Πρακτικά του Α΄ συνεδρίου αρκαδικών σπουδών, Αθήνα 1976, σ.128-141.

Μπελιά Ελένη, «Μοναστηριακά Πελοποννήσου κατά την καποδιστριακή περίοδο», Πελοποννησιακά, τ. 16 (1985-86), σ.359-368.

Μπόνης Κωνσταντίνος, «Κατάλογος επισκόπων Ελλάδος κατά το 1833», Θεολογία, τ.43 (1972), σ.7-56.

Ξενογιάννης Κ., « Το πρόβλημα εκλογής Αρχιερέων κατά την Επανάστασιν του 1821. Ανέκδοτος επιστολή του Πετρόμπεη προς τον Ανδρούσης Ιωσήφ περί αναδείξεως του Γερασίμου Παγώνη ως μητροπολίτου Μονεμβασίας και Καλαμάτας», Εκκλησία, τ.61 (1984), σ.211-213, 258-262.

Οικονόμος Κωνσταντίνος ο εξ Οικονόμων, Λόγοι εκκλησιαστικοί εκφωνηθέντες εν τη γραικική εκκλησία της Οδησσού κατά το αωκα-αωκβ έτος, εκ της τυπογραφίας της Ακαδημίας των Επιστημών, Βερολίνο 1833.

Οικονόμος Κωνσταντίνος ο εξ Οικονόμων, Τα σωζόμενα εκκλησιαστικά συγγράμματα, τύποις Φ. Καραμπίνου, Αθήνα 1862-1866, τ. Α΄-Γ΄.

Οικονόμος Κωνσταντίνος ο εξ Οικονόμων, Αλληλογραφία, τ.2ος (1818-1822), επιμέλεια Κώστας Λάππας-Ρόδη Σταμούλη, Ακαδημία Αθηνών, Κέντρο Ερεύνης του Μεσαιωνικού και Νέου Ελληνισμού, Αθήνα 2002.

Οικονόμου Μιχαήλ, Ιστορικά της ελληνικής Παλιγγενεσίας, Δημόσια Βιβλιοθήκη της Σχολής Δημητσάνης, Αθήναι 1976 (φωτομηχανική επανέκδοσις).

Παντζής Νεόφυτος, «Περί του Εκκλησιαστικού Συστήματος», Πελοποννησιακά, τ. 10 (1974), σ.117-154.

Παπαδόπουλος Παν. Νικόλαος, Λακεδαιμονίας εκκλησιαστικά έγγραφα, Αθήνα 1932.

Παπαδόπουλος Παν. Νικόλαος, Από την εκκλησιαστικήν ιστορίαν των Κυκλάδων», Εφημέριος, τ. 17 (1968), σ.332-336.

Παπαδόπουλος Παν. Νικόλαος, Γερμανού Παλαιών Πατρών ανέκδοτα, Αθήνα 1969.

Πετρακάκος Δημήτριος, «Εκκλησία και Δίκαιον κατά την ελληνικήν Επανάστασιν», Εκκλησιαστικός Φάρος, τ. 35 (1936), σ.425-464, τ.36 (1937), 37-76, 145-176, 300-331, 408-440, τ. 37 (1938), σ.98-128, 172-200, 272-304, 417-444.

Πολίτης Αντώνιος, «Η επισκοπή Κερνίκης κατά την Επανάστασιν του 1821», Θεολογία, τ.11 (1933), σ.252-261, 289-301.

Σκουβαράς Βαγγέλης, «Το μοναστήρι του Αγίου Γεωργίου Σκύρου ενισχυτής του ορφανοτροφείου της Αίγινας στα 1829», Αρχείον Ευβοϊκών Μελετών, τ. Η΄-Θ΄ (1961-1962), σ.273-278.

Σοφιανός Ζ. Δημήτριος, Εγκύκλιοι (Αυγ. 1821-Ιαν. 1822) του Οικουμενικού Πατριάρχη Ευγένιου Β΄ περί δουλικής υποταγής των Ελλήνων στον Οθωμανό κατακτητή, ανάτυπο από το δεύτερο τόμο του Δελτίου του Κέντρου Ερεύνης της Ιστορίας του Νεώτερου Ελληνισμού, Αθήνα 2000.

Σπεράντσας Θεόδωρος, «Ο Γρηγόριος Κωνσταντάς, ως έφορος της παιδείας, ανά τας Κυκλάδας», Επετηρίς Εταιρείας Κυκλαδικών Μελετών, τ. 1 (1961), σ.32-140.

Στούρζας Αλέξανδρος, Εγχειρίδιον του Ορθόδοξου Χριστιανού, εκ της τυπογραφίας του Παναγίου Τάφου, Ιεροσόλυμα 1857 (α΄ έκδοση, Πετρούπολη 1828).

Συμεωνίδης Σίμος, «Εκκλησιαστικά έγγραφα Σίφνου και Μήλου», Σιφνιακά, τ. Θ΄ (2001), σ.121-144.

Συμεωνίδης Σίμος, «Εκκλησιαστική Ιστορία της Σίφνου», Σιφνιακά, τ. Δ΄, (1994), σ.25-179.

Σφυρόερας Βασίλειος, «Ιλαρίων Σιναϊτης ο Κρης και αι δύο επιστολαί του περί της μεταφράσεως των Αγίων Γραφών», Επιστημονική Επετηρίς Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Αθηνών, τ. 20 (1969-70), σ.225-310.

Τουρτόγλου Μενέλαος, «Σχέσεις Πολιτείας και Εκκλησίας». (Προσπάθεια ρυθμίσεως αυτών επί Καποδίστρια), Πελοποννησιακά, τ. 16 (1985-86), σ.65-89.

Φαρμακίδης Θεόκλητος, Απολογία, εκ της τυπογραφίας Άγγελου Αγγελίδου, Αθήνα 1840.

Φερέτος Μίμης, «Μεσσηνίας Ιεροκήρυκες κατά την Επανάσταση του 1821», Μεσσηνιακά, 1968, σ.346-363.

Φιλήμων Ιωάννης, Δοκίμιον Ιστορικόν περί της ελληνικής Επαναστάσεως, εκδ. Βιβλιοπωλείον «Το Φιλολογικόν» Β. Γ. Βασιλείου, Αθήνα χ.χ., τ. Α΄-Δ΄.

Φιλήμων Ιωάννης, Δοκίμιον Ιστορικόν περί της Φιλικής Εταιρίας, Νέα Εληνική Βιβλιοθήκη, Αθήνα 1971.

Φραντζής Αμβρόσιος, Επιτομή της Ιστορίας της Αναγεννηθείσης Ελλάδος, εκδ. Βασ. Ν. Γρηγοριάδης, Αθήνα 1975, τ. Α΄-Δ΄, (φωτομηχανική ανατύπωση).

Φωτάκος (Γεώργιος Χρυσανθακόπουλος), Απομνημονεύματα περί της ελληνικής Επαναστάσεως, Εταιρεία Πελοποννησιακών Σπουδών, Αθήνα 1974, τ. Α΄-Β΄.

Hartley John, Researches in Greece and the Levant, Hatchard and Son; and Seeley and Sons, London 1831.

Χρυσόγελος Νικόλαος, Αναφορά του επί των Εκκλησιαστικών και της Δημοσίου Εκπαιδεύσεως Γραμματέως της κυβερνήσεως. Προς την Σεβαστήν πέμπτην Εθνικήν των Ελλήνων Συνέλευσιν, Άργος την 19η Δεκεμβρίου 1831.

Χώρας Γεώργιος, Η «Αγία Μονή» Αρείας. Εν τη εκκλησιαστική και πολιτική ιστορία Ναυπλίου και Άργους, Αθήνα 1975.

Χώρας Γεώργιος, Ιστορία της μονής Καλαμίου-Αδάμι-Ναυπλίας, Αθήνα 1988.

Χώρας Γεώργιος, «Πελοποννησιακά Μετόχια του Παναγίου Τάφου», Εικοσιπενταετηρίς αρχιερατείας του Μακαριωτάτου Ιεροσολύμων κ.κ. Διοδώρου του Α΄(1962-1987), έκδοσις Ιερού Κοινού του Παναγίου Τάφου, Ιεροσόλυμα 1988, σ.153-198.

Χώρας Γεώργιος, Ιστορία της Μονής Ταξιαρχών Επιδαύρου, έκδοση Ι. Μονής Ταξιαρχών Επιδαύρου, Αθήνα 1991.

Ψύλλας Γεώργιος, Απομνημονεύματα του βίου μου, Ακαδημία Αθηνών, Αθήνα, 1974.







.

Β) Δευτερογενής βιβλιογραφία.



Αντωνίου Δαυίδ, Οι απαρχές του εκπαιδευτικού σχεδιασμού στο νεοελληνικό κράτος: το Σχέδιο της Επιτροπής του 1833, Πατάκης, Αθήνα 1992.

Ασδραχάς Σπύρος, Ελληνική κοινωνία και οικονομία. Ιη΄ και ιθ΄ αιώνες, Ερμής, Αθήνα 1982.

Ατέσης Βασίλειος, «Η Διοίκησις των χηρευουσών εν Ελλάδι επισκοπών κατά την ελληνικήν Επανάστασιν, Αρχείον Πόντου, τ. 26 (1964), σ.177-182.

Βακαλόπουλος Κωνσταντίνος, «Νέες ειδήσεις για τα νησιά Σύρα, Σάμο, Σίφνο και Νάξο στα 1828», Μνημοσύνη, τ. 6 (1976-77), σ.257-298.

Βαρθολομαίου Βγένα, «Η δίκη του Θεόκλητου Φαρμακίδη (1829-1830), Μνήμων, τ. 4 (1974), σ.172-214.

Βελανιδιώτης Ιεζεκιήλ, Ιωσήφ ο Ανδρούσης, όμηρος, δεσμοφόρος εν Τριπολιτζά, μινίστρος της θρησκείας και του Δικαίου κατά τον Αγώνα, 1770-1844, Αθήνα 1906.

Βισβιζής Ιάκωβος, Η πολιτική δικαιοσύνη κατά την ελληνικήν Επανάστασιν μέχρι του Καποδιστρίου, Αθήνα 1941.

Γερομίχαλος Αθανάσιος, «Η περί παιδείας και Εκκλησίας φροντίς του κυβερνήτου Ιωάννου Καποδιστρίου», Μνήμη 1821, Θεσσαλονίκη 1971, σ.209-220.Γεωργάντζης Πέτρος, Οι Αρχιερείς και το εικοσιένα. (Αντίδραση ή προσφορά;), Ξάνθη 1985.

Γεωργάντζης Πέτρος, Οι Αρχιερείς και το Εικοσιένα. (Αντίδραση ή προσφορά;), Ξάνθη, 1985.

Γόνης Δημήτριος, Ιστορία των Ορθοδόξων Εκκλησιών Βουλγαρίας και Σερβίας, Παρουσία, Αθήνα 1999.

Γούδας Αναστάσιος, Βίοι Παράλληλοι. Των επί της αναγεννήσεως της Ελλάδος διαπρεψάντων ανδρών, τύποις Χ. Ν. Φιλαδελφέως, Αθήναι 1872, τ. Α΄.

Γριτσόπουλος Τάσος, «Μητροπολίτης Αμυκλών και Τριπολιτζάς Δανιήλ Παναγιωτόπουλος», Θεολογία, τ. 29 (1958), σ.395-410, 568-582, τ. 30 (1959), σ.114-130, τ. 31 (1960), σ.303-314, 424-443.

Δεληγιάννης Γιώργος, «Η κοινωνική σύνθεση της πρώτης Εθνικής Συνέλευσης της Επιδαύρου», Η Επανάσταση του ’21, Επιστημονικό Συμπόσιο, Κέντρο Μαρξιστικών Ερευνών (ΚΜΕ), Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα 1981, σ.232-254.

Δημούλης Δημήτρης, «Λαός, έθνος και πολίτες στην ελληνική συνταγματική ιστορία του 19ου αιώνα», Θέσεις, τχ. 72 (2000), σ.35-89.

Διαμαντούρος Νικηφόρος, Οι απαρχές της συγκρότησης σύγχρονου κράτους στην Ελλάδα 1821-1828, ΜΙΕΤ, Αθήνα 2002.

Ελεφάντης Άγγελος, «Ποιος είναι Έλληνας; Η απάντηση της Επανάστασης του 1821», Κυριακάτικη Αυγή, 23/3/1997, σ.21-22.

Ηλιού Φίλιππος, «Συγχωροχάρτια», Τα Ιστορικά, τ. 1, τχ. 1 (Σεπτέμβριος 1983), σ.35-84.

Θεοτοκάς Νίκος, «Παράδοση και Νεωτερικότητα. Σχόλια για το ’21, Τα Ιστορικά, τχ. 17 (Δεκέμβριος 1992), σ.345-370.

Θωμόπουλος Σωζ., Βιβλιογραφία της Επαναστάσεως του ’21, Σύλλογος προς διάδοσιν ωφέλιμων βιβλίων, Αθήνα 1987.

Καββαδίας Γιώργος, Επανάσταση και κοινωνική δυναμική του 1821, Σάκκουλας, Αθήνα-Κομοτηνή 1996.

Καραγιώργος Βασίλειος, Το ζήτημα της σχέσεως Εκκλησίας και Πολιτείας κατά την περίοδο της Επαναστάσεως (1821), Διήγηση, Αθήνα 1998.

Κιουσοπούλου Τόνια, «Η ταυτότητα των μελών της Β΄ Εθνοσυνέλευσης», Η Επανάσταση του 1821. Μελέτες στη μνήμη της Δέσποινας Θέμελη-Κατηφόρη, Εταιρεία Μελέτης Νέου Ελληνισμού, Αθήνα 1994, σ.63-92.

Κονιδάρης Γεράσιμος, Σταθμοί εκκλησιαστικής πολιτικής εν Ελλάδι από του Καποδιστρίου μέχρι σήμερον, Αθήνα 1971.

Κονόρτας Παρασκευάς, Οθωμανικές θεωρήσεις για το Οικουμενικό Πατριαρχείο. 17ος-αρχές 20ου αιώνα, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1988.

Κοντογιώργης Δ. Γιώργος, Κοινωνική δυναμική και πολιτική αυτοδιοίκηση. Οι ελληνικές κοινότητες της τουρκοκρατίας, Νέα Σύνορα-Αντώνης Λιβάνης, Αθήνα 1982.

Κρεμμυδάς Βασίλης, Εισαγωγή στην ιστορία της νεοελληνικής κοινωνίας (1700-1821), Εξάντας, Αθήνα 1988.

Κρεμμυδάς Βασίλης, «“Μάχου υπέρ πίστεως και πατρίδος”. Μεθοδολογικές προτάσεις για τη μελέτη του Εικοσιένα», Θεωρία και Κοινωνία, τχ.5 (Ιούνιος 1991), σ.67-82.

Κρεμμυδάς Βασίλης, «Μηχανισμοί παραγωγής ιστορικών μύθων. Σχετικά με μια ομιλία του Παλαιών Πατρών Γερμανού», Μνήμων, τ.18 (1996), σ.9-21.

Λάνδρος Χρήστος, «Η εκπαίδευση στη Σάμο κατά την Καποδιστριακή περίοδο (1828-1830). Η κρίση του 1829», Ο Γ. Κλεάνθης και η εποχή του. Πρακτικά Συνεδρίου, Δημόσια Κεντρική Βιβλιοθήκη Σάμου, Σάμος 1991, σ.171-190.

Λάνδρος Χρήστος, «Ονομαστικός κατάλογος των εν Σάμω ιερέων, ιερομονάχων και μοναχών. Μια απογραφή των κληρικών της Σάμου το 1830», Αντιπελάργηση. Τιμητικός τόμος για τον Νικόλαο Α. Δημητρίου, Πνευματικό ίδρυμα Σάμου «Νικόλαος Δημητρίου», Αθήνα 1992, σ.375-448.

Λάππας Κώστας, «Πατριαρχική Σύνοδος “Περί καθαιρέσεως των φιλοσοφικών μαθημάτων” το Μάρτιο του 1821», Μνήμων, τ.11 (1987), σ.123-153.

Larrabee A. Stephen, Ελλάς 1775-1865. Πώς την είδαν οι Αμερικανοί, Φέξης Αθήνα χ.χ. .

Layton Evro, «The Greek Press at Malta of the American Board of commissioners for foreign missions (1822-1833)», Ο Ερανιστής, τ. Θ΄ (1971), σ.169-193.

Λέκκας Παντελής, «Εθνικιστική ιδεολογία και εθνική ταυτότητα», Τα Ιστορικά, τχ. 11 (Δεκέμβριος 1989), σ.313-337.

Λιάτα Ευτυχία, Η Σέριφος κατά την Τουρκοκρατία (17ος-19ος αι.), Ίδρυμα Έρευνας και Παιδείας της Εμπορικής Τράπεζας της Ελλάδος, Αθήνα 1987.

Λούκος Χρήστος, «Η ενσωμάτωση μιας παραδοσιακής αρχοντικής οικογένειας στο νέο ελληνικό κράτος: η περίπτωση των Μαυρομιχαλαίων, Τα Ιστορικά, τχ. 2, (Δεκ.1984), σ.283-296.

Λούκος Χρήστος, Αντιπολίτευση κατά του κυβερνήτη Ι. Καποδίστρια, Θεμέλιο, Αθήνα, 1988.

Loukos Christos, «La petite ville face a la grande: le cas d’ ano syra au XIXe siecle», Αριάδνη, Επιστημονική Επετηρίδα Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Κρήτης, τ.7, Ρέθυμνο 1994, σ.151-164.

Λουλές Δημήτρης, «Σχέδιο για την αναμόρφωση της εκπαίδευσης στη μετεπαναστατική Ελλάδα», Δωδώνη, τ.14 (1985), Ιωάννινα, σ.85-110.

Μανίκας Κωνσταντίνος, «Σχέσεις Εκκλησίας και Πολιτείας στη νεώτερη Ελλάδα», Θεολογία, τ.Ο΄ (1999), σ.330-410.

Μανίκας Κωνσταντίνος, Σχέσεις Ορθοδοξίας και Ρωμαιοκαθολικισμού στην Ελλάδα κατά τη διάρκεια της Επαναστάσεως (1821-1827), Σταμούλης, Αθήνα 2002.

Μανιτάκης Αντώνης, Οι σχέσεις της Εκκλησίας με το κράτος-έθνος στη σκιά των ταυτοτήτων, Νεφέλη, Αθήνα 2000.

Μαριδάκης Γεώργιος, «Γάμος Ελλήνων Καθολικών και το Πρωτόκολλον του Λονδίνου της 3ης Φεβρουαρίου 1830», Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ιστορίας του Ελληνικού Δικαίου, τ.χ. 23 (1976), σ.1-18.

Μαυροσκούφης Δημήτρης, Εκπαίδευση και εκπαιδευτική πολιτική στην Ελλάδα 1821-1832, Διδακτορική διατριβή, Θεσσαλονίκη 1996.

Μιχαηλάρης Παναγιώτης, Αφορισμός. Η προσαρμογή μιας ποινής στις αναγκαιότητες της τουρκοκρατίας, Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών, Αθήνα 1997.

Μουτζούρης Ιωάννης, Η αρμοστεία των νήσων του Αιγαίου Πελάγους στα χρόνια της ελληνικής Επαναστάσεως, Σύλλογος προς διάδοσιν ωφέλιμων βιβλίων, Αθήναι 1984.

Μπαμπούνης Χάρης, Η εκπαίδευση κατά την καποδιστριακή περίοδο. Διοικητική οργάνωση και εκπαιδευτική λειτουργία, Σύλλογος προς διάδοσιν ωφέλιμων βιβλίων, Αθήνα 1999.

Νάσιουτζικ Παυλίνα-Μαρία, Προτεσταντισμός και διαφωτισμός στη Σμύρνη τον 19ο αιώνα: Η περίπτωση της «Αποθήκης των ωφελίμων γνώσεων» (1837-1844), Αδημοσίευτη διδακτορική διατριβή, Φιλοσοφική Σχολή Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη1999.

Παπαγεωργίου Σόφη, «Το εξ Αμερικής Φιλελληνικόν Τυπογραφείον», Ο Ερανιστής, τ.14 (1977), σ.77-92.

Παπαδόπουλος Μ. Αντώνιος, «Η στάσις των Ελλήνων Καθολικών έναντι της επαναστάσεως του 1821», Μνήμη 1821, Θεσσαλονίκη 1971, σ.174-196.

Παπαδόπουλος Παν. Νικόλαος, Αι κατά την ελληνικήν Επανάστασιν προσπάθειαι προς σύστασιν διαρκούς Ιεράς Συνόδου, τύποις Φοίνικος, Αθήνα 1931.

Πετμεζάς Σωκράτης, «Εκκλησιαστικοί θεσμοί και τοπικές εξουσίες στην πρώιμη Τουρκοκρατία: κοινωνική ιεράρχηση και αναπαραγωγή των ηγεμονικών στρωμάτων. Μια πρώτη απόπειρα διατύπωσης των υποθέσεων έρευνας», Διάλεξη Νοεμβρίου 1993 στην Ε.Μ.Ν.Ε. του Μνήμονα.

Πετμεζάς Σωκράτης, «Μερικές υποθέσεις σχετικά με την πρώιμη συγκρότηση και δραστικότητα του εθνικ(ιστικ)ού λόγου ως κυρίαρχης συμβολικής της ελλαδικής κοινωνίας (τέλη 18ου-αρχές 19ου αιώνα) και τη συνακόλουθη διαμόρφωση ενός αυτόνομου επιστημονικού («φιλοσοφικού») πεδίου», Αδημοσίευτο άρθρο.

Πέτρου Ιωάννης, Εκκλησία και Πολιτική, Κυριακίδης, Θεσσαλονίκη 1992.

Πολέμης Δημήτριος, «Από την δραστηριότητα του εν Μάλτα ελληνικού τυπογραφείου της Αποστολικής Εταιρείας του Λονδίνου», Ο Ερανιστής, τ.10 (1972-73), σ.213-240.

Πολέμης Δημήτριος,»Άγνωστα μονόφυλλα των εν Σύρω μισσιοναρίων και ειδήσεις περί του φιλελληνικού παιδαγωγίου», Ο Ερανιστής, τ.10 (1972-1973), σ.14-22.

Πολέμης Δημήτριος, «Τα ελληνικά έντυπα του εν Μάλτα τυπογραφείου της αγγλικανικής ιεραποστολής, Ο Ερανιστής, τ. Η΄ (1970), σ.153-168.

Πρασσά Αννίτα, «Το Εκκλησιαστικό Σχολείο του Πόρου (1830-1832), Πρακτικά του Ε΄ Διεθνούς Συνεδρίου Πελοποννησιακών Σπουδών, τ.3ος, Αθήνα 1996-97, σ.273-306.

Sherrard Philip, «Church State and the Greek War of Independence», The Struggle for Greek Independence. Essays to mark the 150th anniversary of the Greek War of Independence, edited by Richard Clogg, 1973.

Σκλαβενίτης Τριαντάφυλλος, «Σημειώσεις για το Διαφωτισμό στην Κωνσταντινούπολη του 1821», Πρακτικά Διεθνούς Συνεδρίου αφιερωμένου στη μνήμη του Κ.Θ. Δημαρά, Όμιλος Μελέτης του Ελληνικού Διαφωτισμού, Αθήνα 1995, σ.257-266.

Σπηλιωτάκης Κ. Κ., Ο Αναγνώστης Σπηλιωτακής εις το πολιτικόν προσκήνιον (1823-1826), Ελληνικό Λογοτεχνικό και Ιστορικό Αρχείο, Αθήνα 1980.

Στεργέλλης Αριστείδης, «Η εκπαίδευση της Πελοποννήσου στον Αγώνα», Πρακτικά Β΄ διεθνούς συνεδρίου πελοποννησιακών σπουδών , τ. Α΄, Αθήνα 1981-82, σ.373-390.

Στεργέλλης Αριστείδης, «Τα “φώτα” και η διοικητική διαχείριση των υποθέσεων της εκπαίδευσης κατά την Επανάσταση», Πρακτικά διεθνούς συνεδρίου αφιερωμένου στη μνήμη του Κ. Θ. Δημαρά, Όμιλος Μελέτης του Ελληνικού Διαφωτισμού, Αθήνα 1995, σ.141-144.

Σφυρόερας Βασίλης, «Οι στόχοι της εκπαιδευτικής πολιτικής του Καποδίστρια», Ο Ιωάννης Καποδίστριας και η συγκρότηση του ελληνικού κράτους», University Studio Press, Θεσσαλονίκη 1983, σ.73-80.

Tompkins R. Stuart, «The Russian Bible Society- A case of religious xenophobia», The American Slavic and East European Review, vol. 7 (1948), σ.251-268.

Τουρτόγλου Μενέλαος, «Το δίκαιο κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας», Ιστορία Ελληνικού Έθνους, τ. ΙΑ΄, Αθήνα 1975, σ.110-117.

Τουρτόγλου Μενέλαος, «Αναφορά της Μαντώς Μαυρογένους κατά του Δημήτριου Υψηλάντου», Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της ιστορίας του Ελληνικού Δικαίου, τ. 7 (1957), σ.155-160.

Υψηλάντης Άγγελος, «Το Πρωτόκολλο του Λονδίνου της 3ης Φεβρουαρίου 1830 και οι Καθολικοί της Ελλάδος», Παρνασσός, τ. 34 (1992), σ.167-177.

Frazee Charles, Ορθόδοξος Εκκλησία και ελληνική ανεξαρτησία 1821-1852, Δόμος, Αθήνα 1987.

Frazee Charles, «The Greek Catholic islanders and the Revolution of 1821», East European Quarterly, vol. 13, no 3, σ.315-326.

Vaporis Nomikos, «The Translation of the Scriptures and the Ecumenical Patriarchate: The translation efforts of Hillarion of Tirnovo», Byzantine and Modern Greek Studies, vol. 1 (1975), σ.141-173.

Χώρας Γεώργιος, «Αθανάσιος Σολιώτης (1784-; 1841), εκκλησιαστικός τοποτηρητής Ναυπλίου και Άργους», Πρακτικά του Α΄ Συνεδρίου Αργολικών Σπουδών, Αθήνα 1979, σ.67-83.






[1] Παρασκευάς Κονόρτας, Οθωμανικές θεωρήσεις για το Οικουμενικό Πατριαρχείο. 17ος – αρχές 20ου αιώνα, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1988, σ.39, 42.


[2] Νίκος Θεοτοκάς, «Παράδοση και νεοτερικότητα: Σχόλια για το «Εικοσιένα», Τα Ιστορικά, τ. 17 (1992), σ.352-355.


[3] Παρασκευάς Κονόρτας, ό.π., σ.123-127, 133-134.


[4] Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με τα τακτικά και έκτακτα δοσίματα, (βλ. Παρασκευάς Κονόρτας, ό.π., σ.165-188, Πέτρος Γεωργάντζης, Οι Αρχιερείς και το εικοσιένα. Αντίδραση ή προσφορά; Ξάνθη, 1985, σ.91-100).


[5] Παρασκευάς Κονόρτας, ό.π., σ.199-200.


[6] Για τα «Εκκλησιαστικά χρέη» και τα διάφορα τακτικά και έκτακτα έσοδα των Αρχιερέων (βλ. Πέτρος Γεωργάντζης, ό.π., σ.167-175). Για μια μαρτυρία που καταδεικνύει το πώς η εκκλησιαστική φορολογία ήταν συνεκδήλωση του όλου συστήματος, όπου η ιδιοποίηση γινόταν μέσο της φορολογίας και της κατανομής των φορολογικών προσόδων (βλ. Σπύρος Ασδραχάς, Ελληνική κοινωνία και οικονομία. Ιη΄ και ιθ΄ αιώνες, Ερμής, Αθήνα, 1982, σ.193-198).


[7] Παρασκευάς Κονόρτας, ό.π., σ.344.


[8] Σωκράτης Πετμεζάς, «Εκκλησιαστικοί θεσμοί και τοπικές στην πρώιμη Τουρκοκρατία: κοινωνική ιεράρχηση και αναπαραγωγή των ηγεμονικών στρωμάτων. Μια πρώτη απόπειρα διατύπωσης των υποθέσεων έρευνας», Διάλεξη Νοεμβρίου 1993 στην Ε.Μ.Ν.Ε του Μνήμονα, σ.13-14, 16-17.


[9] Γιώργος Δ. Κοντογιώργης, Κοινωνική δυναμική και πολιτική αυτοδιοίκηση. Οι ελληνικές κοινότητες της τουρκοκρατίας, Νέα Σύνορα-Αντώνης Λιβάνης, Αθήνα 1982, σ.277-285, Γκέοργκ Λούντβιχ Μάουρερ, Ο ελληνικός λαός, Αφοί Τολίδη, Αθήνα 1976, σ.84-85.


[10] Μενέλαος Τουρτόγλου, «Το Δίκαιο κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. ΙΑ΄, Αθήνα 1975, σ.110-117.


[11] Παναγιώτης Μιχαηλάρης, Αφορισμός. Η προσαρμογή μιας ποινής στις αναγκαιότητες της τουρκοκρατίας, Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών, Αθήνα 1997, σ.74-76, 78, 84-85.


[12] Υπήρχαν δύο κατηγορίες μοναστηριών. Τα ενοριακά ή επαρχιακά και τα σταυροπήγια. Τα πρώτα υπάγονταν απευθείας στον τοπικό επίσκοπο και πλήρωναν έναν ετήσιο φόρο, ενώ τα δεύτερα υπάγονταν στο Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως και έδιναν στον επίσκοπο της περιφέρειάς τους ένα ποσό («φιλότιμο»), όταν αυτός διοριζόταν (Χρήστος Πατρινέλλης, «Οι μονές του ελληνικού χώρου», Ιστορία Ελληνικού Έθνους, τ. Ι΄, σ.132, Γκέοργκ Λούντβιχ Μάουρερ, ό.π., σ.275).


[13] Σωκράτης Πετμεζάς, ό.π., σ.20, 24-25, Ευτυχία Λιάτα, Η Σέριφος κατά την Τουρκοκρατία (17ος-19ος αι.), Ίδρυμα Έρευνας και Παιδείας της Εμπορικής Τράπεζας της Ελλάδος, Αθήνα 1987, σ.84, 96-97, 122.


[14] Σωκράτης Πετμεζάς, «Μερικές υποθέσεις σχετικά με την πρώιμη συγκρότηση και δραστικότητα του εθνικ(ιστικ)ού λόγου ως κυρίαρχης συμβολικής της ελλαδικής κοινωνίας (τέλη 18ου-αρχές 19ου αιώνα) και τη συνακόλουθη διαμόρφωση ενός αυτόνομου επιστημονικού («φιλοσοφικού») πεδίου», Αδημοσίευτο άρθρο, σ.22-23, 28, 36.


[15] Σωκράτης Πετμεζάς, ό.π., σ.17


[16] Βασίλης Κρεμμυδάς, Εισαγωγή στην ιστορία της νεοελληνικής κοινωνίας (1700-1821), Εξάντας, Αθήνα 1988.


[17] Ιωάννης Φιλήμων, Δοκίμιον Ιστορικόν περί της Φιλικής Εταιρείας, Νέα Ελληνική Βιβλιοθήκη, 1971, σ.387-416.


[18] Ιωάννης Φιλήμων, Δοκίμιον Ιστορικόν περί της Φιλικής Εταιρείας, ό.π., σ.213-218.


[19] Το σημερινό Αίγιο.


[20] Αμβρόσιος Φραντζής, Επιτομή της ιστορίας της αναγεννηθείσης Ελλάδος. Εκδόσεις Βασ. Ν. Γρηγοριάδης, Αθήνα 1975 (φωτομηχανική ανατύπωση. Α΄ έκδοση Αθήνα 1839), τ. Α΄, σ.97-104.


[21] Από τους οκτώ αρχιερείς ομήρους επέζησαν μόνο ο Κύριλλος Κορίνθου, ο Ιωσήφ Ανδρούσης και ο Δανιήλ Τριπόλεως. Για την αφήγηση της ομηρίας από τον ίδιο τον Ιωσήφ (βλ. N. Bees, «Joseph, Bischof von Androusa: Memoiren uber seine Gefangnischaft und die anderer Hierarchen und Honorationen der Peloponnes in Tripolis im Jahre 1821». Eingeleitet von V. P. Panayotopoulos. Byzantinische Neugriechische Jahrbucher, vol. 19 (1966) ).


[22] Σχετικά με το ρόλο του Παλαιών Πατρών Γερμανού στην έναρξη της Επανάστασης, εκτός από το μύθο της ύψωσης του Λαβάρου στην Άγια Λαύρα, είναι ευρέως διαδεδομένη η άποψη, ότι αυτός εκφώνησε στις 22 Μαρτίου λόγο, με τον οποίο καλούσε τους κατοίκους των Καλαβρύτων σε ξεσηκωμό. Πρόσφατη, όμως, δημοσίευση του Βασίλη Κρεμμυδά, απέδειξε, ότι πρόκειται για μύθο, η δημιουργία του οποίου εξυπηρετούσε συμφέροντα τόσο του Γερμανού, όσο και του Γάλλου προξένου στην Πάτρα Χ. Πουκεβίλ. Οι σοβαροί δισταγμοί, σε βαθμό άρνησης, του Γερμανού να συναινέσει στην κήρυξη του Αγώνα, σε συνδυασμό με τη γενικότερη αρνητική στάση της επίσημης Εκκλησίας, είχαν μειώσει τις δυνατότητές του για πρωταγωνιστικό εξουσιαστικό ρόλο. Από την άλλη μεριά η γαλλική εμπορική παρουσία και πολιτική επιρροή στην περιοχή της Πάτρας είχε σημαντικά περιοριστεί προς όφελος της αντίστοιχης αγγλικής. Η ανάγκη, λοιπόν, στενής συνεργασίας και αλληλοϋποστήριξης, οδήγησε το Γερμανό να εκδίδει κείμενα διαμαρτυρίας ενάντια στον Άγγλο πρόξενο στην Πάτρα και το Γάλλο πρόξενο να διοχετεύει στον αδελφό του Φ. Πουκεβίλ, διευθυντή της έγκυρης εφημερίδας Constitutionnel, πληροφορίες που του έδινε ο Γερμανός και οι οποίες τόνιζαν τον πρωταγωνιστικό ρόλο του τελευταίου στα πρόσφατα γεγονότα. Κατά συνέπεια, η Γαλλία θα εμφανιζόταν ότι έχει φιλικές σχέσεις με τον πρωτεργάτη του ξεσηκωμού, ενώ ο Γερμανός θα ενίσχυε σημαντικά το πολιτικό του κύρος στις επερχόμενες πολιτικές ζυμώσεις. (Βασίλης Κρεμμυδάς, «Μηχανισμοί παραγωγής ιστορικών μύθων. Σχετικά με μια ομιλία του Παλαιών Πατρών Γερμανού», Μνήμων, τ.18 (1996), σ.18-20).


[23] Κώστας Λάππας, «Πατριαρχική σύνοδος περί καθαιρέσεως των φιλοσοφικών μαθημάτων το Μάρτιο του 1821», Μνήμων, τ.11 (1987), σ.133-134.


[24] Κώστας Λάππας, ό.π., σ.138-139, 141.


[25] Ιωάννης Φιλήμων, Δοκίμιον ιστορικόν περί της ελληνικής Επαναστάσεως, Βιβλιοπωλείον «Το Φιλολογικόν» Β. Γ. Βασιλείου, Αθήνα, τ.Α΄, σ.309-315.


[26] Δημήτριος Ζ. Σοφιανός, Εγκύκλιοι (Αυγ. 1821-Ιαν.1822) του Οικουμενικού Πατριάρχη Ευγένιου Β΄ περί δουλικής υποταγής των Ελλήνων στον Οθωμανό κατακτητή, Ανάτυπο από το δεύτερο τόμο του Δελτίου του Κέντρου Ερεύνης της Ιστορίας του Νεώτερου Ελληνισμού, Ακαδημία Αθηνών, Αθήνα 2000, σ.30-38.


[27] Οι άλλοι δύο τοπικοί οργανισμοί ήταν η Πελοποννησιακή Γερουσία, που υπογράφηκε στις 27 Δεκεμβρίου 1821 και ο Οργανισμός της Γερουσίας της Δυτικής Χέρσου Ελλάδος, που ψηφίστηκε στο Μεσολόγγι στις 9 Νοεμβρίου 1821.


[28] Απόστολος Δασκαλάκης, Κείμενα-Πηγαί της ιστορίας της ελληνικής Επαναστάσεως, τ. Α΄, Αθήναι 1966, σ.236-238, 249, 252.


[29] Απόστολος Δασκαλάκης, Κείμενα Πηγαί..., ό.π., σ.283, 294.


[30] Απόστολος Δασκαλάκης, Κείμενα-Πηγαί..., ό.π., σ.309-311. Οι προθέσεις της διοίκησης απέναντι στην ανάμειξη του κλήρου σε πολιτικές υποθέσεις είχαν καταδειχθεί αρκετά νωρίτερα. Για παράδειγμα το Δεκέμβριο του 1824 οι Κορίνθου Κύριλος, Τριπόλεως Δανιήλ, και Ανδρούσης Ιωσήφ συγκεντρώθηκαν στη Βυτίνα, για να συζητήσουν το πώς μπορούν να παρέμβουν στην εμφύλια διαμάχη και να συμφιλιώσουν τα αντιμαχόμενα μέρη. Η διοίκηση τους διέταξε σε έντονο ύφος να σταματήσουν κάθε προσπάθεια διαμεσολάβησης, γιατί δεν ήταν της αρμοδιότητάς τους. Για το περιστατικό αυτό και την απάντηση των αρχιερέων (Τάσος Γριτσόπουλος, «Μητροπολίτης Αμυκλών και Τριπολιτζάς Δανιήλ Παναγιωτόπουλος», Θεολογία, τ.31 (1960), σ.303-314, Κ. Κ. Σπηλιωτάκης, Ο Αναγνώστης Σπηλιωτάκης εις το πολιτικόν προσκήνιον (1823-1826), ΕΛΙΑ, Αθήνα 1980, σ.115).


[31] Αντώνης Μανιτάκης, Οι σχέσεις της Εκκλησίας με το Κράτος-Έθνος στη σκιά των ταυτοτήτων, Νεφέλη, Αθήνα 2000, σ.75-76, Άγγελος Ελεφάντης, «Ποιος είναι Έλληνας; Η απάντηση της Επανάστασης του 1821», Κυριακάτικη Αυγή, 23/3/1997, σ.21-22.


[32] Αντώνης Μανιτάκης, ό.π., σ.76-78, Άγγελος Ελεφάντης, ό.π., σ.21-22.


[33] Παντελής Λέκκας, «Εθνικιστική ιδεολογία και εθνική ταυτότητα», Τα Ιστορικά, τχ.11 (Δεκέμβριος 1989), σ.332, 336.


[34] Όπως υποστηρίζει και ο Νέγρης, «Εις μόνην την Ανατολικήν του Χριστού Εκκλησίαν, ως κυρίαν εκκλησίαν του Έθνους, γίνονται όλαι αι το έθνος αφορώσαι επίσημοι τελεταί εκείναι, εις τας οποίας παρίστανται αι κατά μέρος Εξουσίαι εις τας Επαρχίας, ότι λογής θρησκείαν και αν έχη ο κατά μέρος Βουλευτής, Εκτελεστής, Υπουργός και άπας εξουσιαστής...». (Εφημερίς Αθηνών1824-1826, φωτομηχανική ανατύπωση, βιβλιοπωλείο των βιβλιόφιλων, Αθήνα 1981, αρ. φ. 23, 19/11/1824).


[35] Προς αυτή την κατεύθυνση ήταν και το εξής ψήφισμα του Υπουργείου Θρησκείας, κατόπιν διαταγής της διοίκησης: «Α΄. Να εορτασθή η ΙΓ΄ του Μαΐου, καθ’ ήν εγένετο η περίφημος νίκη του Βαλτετσίου, εις δόξαν και ευχαριστίαν του Λυτρωτού ημών Θεού. Β΄. Ο Αρχιερεύς της Επαρχίας ή ο επίτροπος αυτού να λειτουργήσει με όλην την αρχιερατικήν παράταξιν εις μνημόσυνον των πεσόντων υπέρ πίστεως και πατρίδος αδελφών καθ’ όλας τας γενομένας μάχας, εκφωνών τα ονόματα αυτών, ή των προκριτοτέρων. Γ΄. Η τελετή να γίνει εις τας μητροπόλεις μόνον των Επαρχιών. Δ΄. Εις Τριπολιτζάν να γείνη λαμπροτέρα η εορτή, ει δυνατόν έξω της πόλεως εις κανέν παρεκκλήσιον, όπου κατά πρόνοιαν της Γερουσίας να συναθροισθώσιν οι πλειότεροι της πόλεως και των χωρίων...». (Δημήτριος Πετρακάκος, «Εκκλησία και Δίκαιον κατά την ελληνικήν Επανάστασιν», Εκκλησιαστικός Φάρος, τ.37 (1938), σ.74-75).


[36] Εφημερίς Αθηνών, ό.π., αρ. φ.24, 22/11/1824. Τα ίδια επιχειρήματα διατυπώνονται και δύο χρόνια αργότερα: «Η Ελλάς κατήντησεν ολιγάνθρωπος, διότι η δουλεία και ο δεσποτισμός ποτέ δεν εγέννησαν αύξησιν, αλλά μάλιστα ελάττωσιν του λαού. Αυτή έχει χρείαν της συρροής όλων των Ελλήνων, των διεσπαρμένων εις την Ασίαν, και την Ευρώπην, και όλων των Ευρωπαίων, Ασιανών, ή Αμερικανών, όσοι θελήσουν ελθόντες να κατοικήσωσιν εις αυτήν... Όθεν η Θρησκευτική ανοχή είναι απαραιτήτως αναγκαία, δια να προξενηθή η συρροή αυτή, από την οποία κρέμαται η ύψωσις της Ελλάδος εις εκείνην την στάσιν του πλούτου και της δυνάμεως, ήτις πάλαι ποτέ την διέκρινεν». (Κατήχησις πολιτική εις χρήσιν των Ελλήνων συνταχθείσα μεν ιταλιστί υπό του φιλέλληνος Κ.Α.Π., μεταφρασθείσα δε παρά Νικολλού Γ. Παγκαλάκη, εκ της εν Ύδρα τυπογραφίας, 1826). Κρίσεις για την ανοχή των άλλων θρησκειών, καθώς και για άλλα ζητήματα, που έθεταν τα συνταγματικά κείμενα, διατύπωσε και ο Κοραής με τον Κοδρικά. Οι αποψείς των δύο επιφανών λογίων θα εξεταστούν ξεχωριστά στο αμέσως επόμενο κεφάλαιο, προκειμένου να σχηματίσουμε μια πιο ολοκληρωμένη αντίληψη για την ιδεολογία τους.


[37] Απόστολος Δασκαλάκης, ό.π., σ.295.


[38] Εφημερίς των Αθηνών, ό.π., αρ. φ. 31, 17/12/1824.


[39] Γεώργιος Ψύλλας, Απομνημονεύματα του βίου μου, Ακαδημία Αθηνών, Αθήνα 1974, σ.100-103. Η «Ευαγγελική Σάλπιγξ. Σύγγραμμα περιοδικόν, θεολογικόν, ηθικόν και ιστορικόν» εκδιδόταν από το 1834 έως το 1838 στο Ναύπλιο και στην Αθήνα. Τάχθηκε αναφανδόν ενάντια στο Αυτοκέφαλο της ελλαδικής Εκκλησίας, υποστηρίζοντας με πάθος τις θέσεις της πλευράς του Οικονόμου. Πρωτοστάτησε, επίσης, και στην εκστρατεία ενάντια στους προτεστάντες ιεραπόστολους και τη δράση τους. Βλέπουμε, λοιπόν, ότι κατά τη διάρκεια του Αγώνα είχαν αρχίσει ήδη να διαμορφώνονται οι δυνάμεις, οι οποίες πρωταγωνίστησαν αργότερα στις μεγάλες πολιτικές αντιπαραθέσεις στο νεοελληνικό κράτος.


[40] Εμμανουήλ Κωνσταντινίδης, Η εν Ελλάδι Εκκλησία (1821-1833), Έρευναι περί την Ιστορίαν της Αυτοκεφάλου Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα 1970, σ.18.


[41] Απόστολος Δασκαλάκης, ό.π., σ.283-284, 288-289, 296, 318. Πρώτος υπουργός θρησκείας διορίστηκε ο Ιωσήφ Ανδρούσης, ο οποίος είχε ως καθήκον να «... ενεργή μετ’ επιστασίας τας αποφάσεις της Διοικήσεως, όσαι αφορώσι το Μινιστέριόν του, φροντίζη περί της οικονομίας των Εκκλησιαστικών και ιερών Μοναστηρίων, περί των οποίων η Διοίκησις θέλει τον διορίσει× χρέος απαραίτητον έχει να φροντίση παντοιοτρόπως, ώστε ο ιερός κλήρος να διακηρύξη προς τους λαούς της Ελλάδος το σέβας, την υπακοήν και αγάπην, τα οποία οφείλουσι να έχωσι προς την εύνομον της Ελλάδος διοίκησιν, από την οποίαν εξαρτάται το ευ είναι αυτών. Δι’ αυτού του τρόπου η Διοίκησις απολαμβάνουσα την πίστιν των ανθρώπων δύναται να αποκτήση νεύρα ικανά εσωτερικώς εις το να ενεργή απαρεμποδίστως, και να συστήση ούτω την υπόληψίν της προς τα άλλα Έθνη. Χρεωστεί τέλος να καθυποβάλη εις της Διοικήσεως την επίκρισιν Σχέδιον περί όσων αφορώσι την εύκλειαν της Θρησκείας, και να φροντίζη περί όσων αφορώσι το Μινιστέριόν του» (Εμμ. Κωνσταντινίδης, ό.π., σ.21-22). Για μια βιογραφία του Ιωσήφ Ανδρούσης, (βλ. Ιεζεκιήλ Βελανιδιώτης, μητροπολίτης Θεσσαλιώτιδος, Ιωσήφ ο Ανδρούσης, όμηρος, δεσμοφόρος εν Τριπολιτζά, μινίστρος της Θρησκείας και του Δικαίου κατά τον Αγώνα, 1770-1844, Αθήνα 1906).


[42] Ο κλήρος δεν κατόρθωσε να αποτρέψει τις πολιτειοκρατικές εξελίξεις ή να τις επηρεάσει καίρια, παρόλο που στις εθνοσυνελεύσεις κατά τη διάρκεια του Αγώνα είχε μια αρκετά αξιόλογη παρουσία, αριθμητική και ποιοτική. Πιο συγκεκριμένα, στη Διάταξη της Ανατολικής Χέρσου Ελλάδος ανάμεσα σε 73 πληρεξούσιους υπήρχαν 7 ιερείς, από τους οποίους τρεις επίσκοποι. Στην Επίδαυρο από τους 70 αντιπροσώπους οι 5 ήταν κληρικοί (ένας μητροπολίτης και τρεις επίσκοποι). Στο Άστρος ήταν 16 από τους 263 και στην Τροιζήνα 10 σε σύνολο 168 αντιπροσώπων (Απόστολος Δασκαλάκης, ό.π., σ.188-199, Γιώργος Δεληγιάννης, «Η κοινωνική σύνθεση της πρώτης Εθνικής Συνέλευσης της Επιδαύρου», Η Επανάσταση του ’21. Κέντρο Μαρξιστικών Ερευνών, Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα 1981, σ.248-250, Τόνια Κιουσοπούλου, «Η ταυτότητα των μελών της Β΄εθνοσυνέλευσης», Η Επανάσταση του 1821. Μελέτες στη μνήμη της Δέσποινας Θέμελη- Κατηφόρη, Εταιρεία Μελέτης Νέου Ελληνισμού, Αθήνα 1994, σ.91).


[43] Ιάκωβος Βισβιζής, Η πολιτική δικαιοσύνη κατά την ελληνικήν Επανάστασιν μέχρι του Καποδιστρίου, Αθήνα 1941, σ.244.


[44] Τηρώντας αυτή την υποχρέωση ο Ιωσήφ Ανδρούσης αναφέρει σε εγκύκλιό του προς το λαό και τους ιερωμένους μεταξύ άλλων και τα εξής: «Λοιπόν, αν θέλωμεν πραγματικώς Ελευθερίαν και Ανεξαρτησίαν, πρέπει να μιμηθώμεν ταις μέλισσαις αι οποίαι συμφώνως υποτασσόμεναι εις τον βασιλέαν των, εργάζονται με τόσην ευταξίαν. Πρέπει να προσφερώμεθα ως λογικοί άνθρωποι, και σύμφωνοι και ειρηνικοί να υποτασσώμεθα εις την νόμιμον διοίκησιν της πατρίδος, την οποίαν ημείς κατ’ εκλογήν διωρίσαμεν φέτος φύλακα των νόμων και προστάτην των φυσικών μας δικαιωμάτων «Πάσα ψυχή εξουσίαις υποτασσέσθω»× ούτω λέγει ο απόστολος Παύλος. (Δημήτριος Πετρακάκος, ό.π., τ.36 (1937), σ.41). Και η εγκύκλιος του Γενικού Γραμματέα του υπουργείου Θρησκείας προς τους ιερείς της Μήλου και της Κιμώλου στις 23 Νοεμβρίου 1822, η οποία περιελάμβανε συμπληρώσεις κατά την τέλεση της Θείας Λειτουργίας, διακρίνεται για το ίδιο πνεύμα: «Αλλ’ ήδη, Θεού βοηθούντος, όποτε ήρχισε ν’ ανατέλη το φως της Ορθοδοξίας, πρέπει πάλιν η εκκλησία να μνημονεύη τους άρχοντας του χριστώνυμου λαού της, ως διορισμένους εκ Θεού, κατά τον Απόστολον, αγρυπνούντας και κοπιώντας ημέρας και νυκτός υπέρ αυτού. Τούτου χάριν, το Μινιστέριον τούτο διορίζει και την αιδεσιμότητά σας δια του παρόντος, εξ’ επαγγέλματος, ίνα καθ’ όλας τας ιεράς ακολουθίας εν εκκλησίαις και ευκτηρίοις οίκοις μνημονεύεται εις τα Ειρηνικά ούτως: ... Ούτως ουν ποιούντες , όχι μόνον θέλετε φυλάξει τα χρέη σας και την αρχήθεν νομικήν διατύπωσιν της Εκκλησίας αλλά και εις το λαόν σας θέλετε εμπνεύσει περισσότερον σέβας προς την Διοίκησιν και αγάπην εις την ελευθερίαν του. (Κωνσταντίνος Κοτσώνης, «Ο Κύπριος αγωνιστής Χαράλαμπος Μάλης πρώτος Γεν Γραμματεύς Υπουργείου Θρησκείας», Συμπόσιον Πνευματικόν επί χρυσώ ιωβηλαίω ιερωσύνης του μητροπολίτου Πατρών Νικοδήμου, Αθήνα 1989, σ.237-238).


[45] Ενδεικτική για το πώς αντιλαμβάνονταν ο κλήρος τη σημασία της θρησκείας είναι η παρακάτω άποψη του Ιωνά Δαμαλών: «Η θρησκεία υπάρχει ο του πολιτεύματος χαλινός, και ταύτης παραμελουμένης, καταντά ο συρφετώδης και απαίδευτος όχλος εις αναρχίαν και τότε πλέον μήτε νόμοι ισχύουσι μήτε ευνομούμενον έθνος υπάρχει». (Κωνσταντίνος Οικονόμος ο εξ Οικονόμων, Τα σωζόμενα εκκλησιαστικά συγγράμματα, τύποις Φ. Καραμπίνου, Αθήνα 1862-1866, τ. Β΄, σ.38).


[46] Μίμης Φερέτος, «Μεσσηνίας Ιεροκήρυκες κατά την Επανάσταση του 1821», Μεσσηνιακά, 1968, σ.346-348.


[47] Είναι χαρακτηριστικό αυτής της αντίληψης το παρακάτω απόσπασμα από εγκύκλιο του υπουργού Θρησκείας: «Άνδρες Πελοποννήσιοι! Αφήσατε σεις τα πάθη σας, τας ιδιοτελείας σας, τας δοξομανίας σας, αφήσατε λέγω τας ματαιότητας και τας ψευδείς μανίας, εις τας οποίας ερρίψατε τα όμματά σας, και εγώ να σας φανερώσω μίαν μεγάλην βουλήν και απόφασιν του Υψίστου Θεού, όσον μυστικήν, όσον ακατανόητον, άλλο τόσον αληθινήν και βεβαίαν. Ο Θεός απεφάσισε να εξολοθρεύση τους Τούρκους, και να τιμήση το γένος των χριστιανών, το γένος των ορθόδοξων Ελλήνων, ο Θεός απεφάσισε να το ελυθερώση, και να το ελευθερώσει αφού υπομείνει τον πόλεμον εις τρεις χρόνους. Ούτω μας βεβαιώνουσιν οι χρησμοί των Προφητών και αγίων ανδρών. Απεφάσισε ο Θεός να το ελευθερώση, πλην με αυτάς τας συμφωνίας, να εβγαίνωμεν και ημείς εις τον πόλεμον και να κατατρέχωμεν τους εχθρούς με ζήλον και προθυμίαν» (Δημήτριος Πετρακάκος, ό.π., σ.58).


[48] Νίκος Θεοτοκάς, «Παράδοση και νεοτερικότητα...», ό.π., σ.348-349. Η παραπάνω άποψη επιβεβαιώνεται και με την παράθεση αποσπάσματος επιστολής του Κοραή προς το Βάμβα, στην οποία επισημαίνεται το πόσο σημαντικός παράγοντας κινητοποίησης των επαναστατών ήταν η θρησκεία, καθώς και η τακτική που έπρεπε να ακολουθηθεί, προκειμένου να υπάρξουν θετικά αποτελέσματα: «Η θρησκεία εμπορεί να γένη το καταπειστικώτερον ελατήριον. Οι εξ Ευρώπης ελθόντες ομογενείς έφεραν μαζή των τυπογραφίας· συστήσετε λοιπόν αμέσως εφημερίδας εις έκδοσιν ειδήσεων, κηρύξετε καθημερινώς το λόγον του Θεού, καταχωρίσετε τας κατηγορίας των εχθρών μας, περιγράψετε τα πάνδεινα όσα δοκιμάζομεν… επιφέρετε μαρτυρίας από την Ελληνικήν και Εκκλησιαστικήν ιστορίαν, ότι οι υπέρ πατρίδος αποθανόντες είναι και παρά τοις επιζήσασι και παρά Θεώ ευάρεστοι, διότι υπάγουν κατ’ ευθείαν εις τον παράδεισον· εξ εναντίας οι λιποτάκται, οι προδόται και άνανδροι, και εδώ θέλουν τιμωρηθή, και εις τον άλλον κόσμον θέλουν παραδοθή εις την άιώνιαν κόλασιν· στίχους καθημερινώς και εγκώμια δημοσιεύσετε. Δια των εφημερίδων και των ιεροκηρύκων εμπορείτε να εξάψετε γενικόν ενθουσιασμόν και μεγίστην πεποίθησιν εις την απολύτρωσίν μας και υποταγήν εις τους άρχοντας. (Αδαμάντιος Κοραής, Αλληλογραφία, Όμιλος μελέτης του ελληνικού Διαφωτισμού, τ. Δ΄, Αθήνα 1982, σ.309).


[49] Παντελής Λέκκας, ό.π., σ.335.


[50] Αδαμάντιος Κοραής, Σάλπισμα Πολεμιστήριον, Δευτέρα έκδοσις, εκ της ελληνικής τυπογραφίας Ατρομήτου του Μαραθωνίου, εν Πελοποννήσω 1821, ΚΝΕ/ΕΙΕ, Πολιτικά φυλλάδια (1798-1831) του Α. Δ. Κοραή, ανατυπώσεις 150ετηρίδας, Αθήνα 1983, σ.22-23, Αδαμάντιος Κοραής, «Αριστοτέλους Πολιτικών τα σωζόμενα», Προλεγόμενα στους αρχαίους Έλληνες συγγραφείς, τ. Β΄, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1988, σ.695-697, 713-714, 737-738.


[51] «Ε. Μόνη λοιπόν η χριστιανική θρησκεία συμβιβάζεται με κοσμικήν εύνομον πολιτείαν. Χ. Μόνη, μην αμφιβάλλης× αλλά και αυτή, αν ήναι αληθώς ως την ονομάζουν οι Απόστολοι, Λογική λατρεία, Λογικόν άδολον γάλα, η ως την ωνόμασεν αυτός ο Χριστός, όλη πνεύμα και αλήθεια, ήγουν καθαρά και αδόλωτος από την ύλην της δεισιδαιμονίας, από πάθη κοσμικά...». (Αδαμάντιος Κοραής, Διάλογος δεύτερος περί των ελληνικών συμφερόντων, εκ της εν Ύδρα τυπογραφίας 1827, ΚΝΕ/ΕΙΕ, Πολιτικά φυλλάδια (1798-1831) του Α. Δ. Κοραή, ανατυπώσεις 150ετηρίδας, Αθήνα 1983,σ.57-58).


[52] Ιωάννης Σ. Πέτρου, Εκκλησία και πολιτική, Κυριακίδης, Θεσσαλονίκη 1992, σ.137, 140, «Αριστοτέλους Πολιτικών...», ό.π., σ.728-730.


[53] «... ότι τοιαύτη θρησκευτικής υπεροχής ομολογία δεν έχει χώραν εις Πολιτικόν σύνταγμα× ο τόπος της είναι εις του καθενός την συνείδησιν, και η κήρυξις αυτής αρμόζει εις τους ιερούς ναούς, ή εις τα αντιρρητικά των θεολόγων συγγράμματα. Το Πολιτικόν σύνταγμα, ως σύνδεσμος πολιτών, χρεωστεί να πνέη απαρχής εις τέλος ομόνοιαν, ισονομίαν, ειρήνην, και ν’ αποφεύγη ότι ερεθίζει τα πάθη, ότι δίδει υποψίαν υπεροχής ενός μέρους πολιτών υπέρ τους άλλους (Αδαμάντιος Κοραής, Διάλογος δεύτερος περί των ελληνικών συμφερόντων, ό.π., σ.61).


[54] Αδαμάντιος Κοραής, Το προσωρινόν πολίτευμα της Ελλάδος του1822,εκδ. Θεμ. Βολίδου, Αθήνα 1949, σ.3-6, 8-18.


[55] Αδαμάντιος Κοραής, Περί των ελληνικών συμφερόντων διάλογος δύο γραικών, εκ της εν Ύδρα ελληνικής τυπογραφίας 1825, ΚΝΕ/ΕΙΕ, Πολιτικά φυλλάδια (1798-1831) του Α. Δ. Κοραή, ανατυπώσεις 150ετηρίδας, Αθήνα 1983,σ.135-136, Αδαμάντιος Κοραής, Διάλογος δεύτερος περί των ελληνικών συμφερόντων, ό.π., σ.75-76).


[56] «Της θρησκείας η φροντίς περιέχεται φυσικά εις την φροντίδα της Δημοσίου παιδείας. Η θρησκεία ονομάζεται παιδεία Κυρίου, και το πλέον αξιοσημείωτον, παιδεία δικαιοσύνης, ήγουν διδάσκει ακριβώς ότι χρεωστεί να διδάσκει και η αληθινή πολιτική, μάθημα, χωρίς του οποίου να συστηθή και να διαμείνη ανθρώπων εύτακτος, ευσεβής και ειρηνική κοινωνία, είναι των αδυνάτων», αναφέρει ο Κοραής, δικαιολογώντας την πρότασή του. (Αδαμάντιος Κοραής, Το προσωρινόν..., ό.π., σ.56).




[57] Αδαμάντιος Κοραής, Το προσωρινόν..., ό.π., σ.62-63. Τις ίδιες απόψεις για τα παραπάνω θέματα εκφράζει και ο συγγραφέας του έργου Κατήχησις πολιτική εις χρήσιν των Ελλήνων...,ό.π., σ.12-22.


[58] Κ. Θ. Δημαράς, Φροντίσματα, Αθήνα 1962, σ.86.


[59] Παναγιώτης Κοδρικάς, La Grece en 1821 et 1822. Correspondance politique publiee par un Grec. Paris 1823,Φιλελληνικά Θ΄, Αθήνα 1975, σ.90, 92.


[60] Παναγιώτης Κοδρικάς, La Grece…, ό.π., σ..91-92.


[61] Εμμανουήλ Πρωτοψάλτης (έκδ.), Μνημεία Ελληνικής Ιστορίας. Ιστορικόν Αρχείον Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου, έκδοση Ακαδημίας Αθηνών, τ. 5ος, τχ.3, Αθήνα 1968, σ.23-24.


[62] «Πράγματι, η Ελλάδα υπήρξε κατά τη διάρκεια πολλών αιώνων και θα είναι ακόμη για πολύ καιρό μια υπέροχη θεοκρατία. Είναι ο εξερχόμενος από την αιχμαλωσία της Αιγύπτου Ισραήλ, διερχόμενος μια έρημο που κατοικείται από εχθρούς, όπου ο Θεός είναι ο μόνος οδηγός. (Παναγιώτης Κοδρικάς, La Grece, ό.π., σ.95).


[63] Η αναφορά στο ρόλο της Εκκλησίας ως θεματοφύλακα και υπερασπιστή της ηθικής του έθνους είναι ένα μοτίβο, το οποίο απαντάται και σε άλλα κείμενα εκπροσώπων του ανώτερου κλήρου κατά τη διάρκεια του Αγώνα και κατά τη γνώμη μας δεν είναι τυχαία. Έχει να κάνει με το γεγονός, ότι η πολιτική συγκρότηση των Ελλήνων δεν ήταν προϊόν της εκκλησιαστικής ιδεολογίας και ως εκ τούτου ο κλήρος δεν μπόρεσε να παίξει καίριο και πρωταγωνιστικό ρόλο, δρώντας ως αυτοδύναμη κοινωνική ομάδα. Το ιερατείο, λοιπόν, προκειμένου να διατηρήσει την πολιτική του εμβέλεια και επιρροή, επικαλείται την ηθική του έθνους, η οποία δεν ταυτίζεται με την τρέχουσα πολιτική συγκυρία, αλλά με τις αξίες της θρησκείας και της Ορθόδοξης Εκκλησίας.


[64] Υπονοεί τον Κοραή. Ο Κοδρικάς είχε κατηγορήσει ευθέως το μεγάλο του αντίπαλο για τις θέσεις που αυτός διατύπωσε στα Προλεγόμενα, χαρακτηρίζοντάς τον ως «σχισματικό». Στο σημείο αυτό παρενέβη από την Οδησσό, όπου είχε καταφύγει, ο Κωνσταντίνος Οικονόμος, τασσόμενος υπέρ του Κοραή. Αυτό δε σημαίνει απαραίτητα, ότι συμφωνούσε με τις θέσεις των Προλεγόμενων. Πιθανότατα και αυτός, όπως και ο αδελφός του Στέφανος και άλλοι, είχε σοβαρές επιφυλάξεις. Όντας, όμως, πιο διπλωματικός πίστευε, ότι δεν ήταν η κατάλληλη στιγμή να πει ξεκάθαρα τη γνώμη του. (Κωνσταντίνος Οικονόμος ο εξ Οικονόμων, Αλληλογραφία, τ. 2ος (1818-1822), επιμέλεια Κώστας Λάππας- Ρόδη Σταμούλη, Ακαδημία Αθηνών, Κέντρον Ερεύνης του Μεσαιωνικού και Νέου Ελληνισμού, Αθήνα 2002, σ.197, 421. Για τις απόψεις του Στέφανου και άλλων σ.417-419).


[65] Άγγελος Υψηλάντης, «Το Πρωτόκολλο του Λονδίνου της 3ης Φεβρουαρίου 1830 και οι Καθολικοί της Ελλάδος», Παρνασσός, τ.34 (1992), σ.168-171.


[66] Charles Frazee, «The Greek Catholic islanders and the Revolution of 1821», East European Quarterly, vol. 13, no 3, σ.318-319.


[67] Ο Αδαμάντιος Κοραής ναι μεν αποδεχόταν τους Καθολικούς ως Έλληνες πολίτες με δικαίωμα ανεμπόδιστης εκτέλεσης των θρησκευτικών τους καθηκόντων, αλλά συγχρόνως διατύπωνε και ορισμένες απαραίτητες προϋποθέσεις, οι οποίες θα απέτρεπαν καταχρήσεις ενάντια στην ελληνική πολιτεία. Κατ’ αρχήν εφιστά την προσοχή της ελληνικής κυβέρνησης απέναντι στις συστηματικές προσηλυτιστικές προσπάθειες των δυτικών θρησκευτικών ταγμάτων. Οποιοσδήποτε ιεραπόστολος του πάπα επιχειρήσει προσηλυτισμό Ορθοδόξων θα πρέπει να εξορίζεται από τη χώρα, ενώ ο αριθμός των Καθολικών μοναχών πρέπει να είναι ανάλογος με αυτόν των πιστών και των ναών. Ιδιαίτερα όσον αφορά τους Ιησουίτες, προτείνει να μην επιτραπεί η είσοδος τους στη χώρα. Το καθολικό ποίμνιο, συνεχίζει ο Κοραής, είναι μέλος της πολιτικής κοινωνίας των Ελλήνων, γι’ αυτό ο κλήρος του οφείλει να το διδάσκει «...όχι ότι ωφελεί την Ρώμην, αλλ’ ότι συμφέρει εις την Ελλάδα». Τέλος, η ανέγερση ιερών ναών και μοναστηριών θα επιτρέπεται μόνο κατόπιν αδείας της ελληνικής κυβέρνησης (Αδαμάντιος Κοραής, «Αριστοτέλους Πολιτικών τα σωζώμενα», Προλεγόμενα..., ό.π., σ.731-736). Όπως η Ορθόδοξη, έτσι και η Καθολική Εκκλησία, κατά τον Κοραή, έπρεπε να εντάσσει το ρόλο της και να εκτελεί τις δραστηριότητές της κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να μην αντιστρατεύεται τις αρχές και τη λειτουργία του κράτους. Είναι χαρακτηριστικό αυτής της αντίληψης, ότι ο Κοραής διατυπώνει τις κατηγορίες του ενάντια στα καθολικά μοναχικά τάγματα (Ιησουίτες) όχι εξαιτίας των διαφορετικών τους δογματικών αντιλήψεων, αλλά εξαιτίας των μηχανορραφιών τους και της ανάμειξής τους στην πολιτική. Επιφυλάξεις, αλλά από διαφορετική οπτική, για τη δυνατότητα των Καθολικών να ασκούν ανεμπόδιστα τα καθήκοντά τους εξέφρασε και ο πληρεξούσιος της Κέας στη Β΄ Εθνοσυνέλευση ιερέας Οικονόμος. Από τη στιγμή που δε γινόταν στο Σύνταγμα λόγος για τους ιερούς ναούς τους, υπήρχε κίνδυνος «...διότι οι μη ορθόδοξοι, είτε μη έχοντες ιδιαίτερους ναούς, είτε φειδόμενοι της προς οικοδομήν αυτών δαπάνης, είτε και σοφιζόμενοι το ειρημένον άρθρον, δύνανται δια του ακωλύτως να επιτελώσι τας ιεροπραξίας των εις τας ορθοδόξους εκκλησίας× πράγμα εναντίον της θρησκείας και του ορθού λόγου, και εκ του οποίως αναγκαίως έπεται η ελάττωσις του ορθοδόξου δόγματος εις την Ελλάδα... Αναγκαίον στοχάζομαι, εις μεν το περί των τελετών και των άλλων ιεροπραξιών των άλλων θρησκειών άρθρον να προστεθή, οικοδομούντες εξ’ ιδίων των δι’ αδείας της Ελληνικής Διοικήσεως τους αναγκαίους αυτών ναούς μόνους... ( Κωνσταντίνος Οικονόμος ο εξ Οικονόμων, Τα σωζόμενα εκκλησιαστικά συγγράμματα, τύποις Φ. Καραμπίνου, Αθήνα 1862, τ.Β΄, σ.29-30). Στην περίπτωση του νησιώτη πληρεξούσιου είναι έκδηλη απέναντι στους Καθολικούς η καχυποψία, η οποία παράγονταν και αναπαράγονταν σε καθημερινό επίπεδο όλα τα προηγούμενα χρόνια. Εκφράζεται ξεκάθαρα ο φόβος, μήπως οι ετερόδοξοι εκμεταλλευτούν την ασάφεια του συγκεκριμένου άρθρου και χρησιμοποιήσουν τους ναούς των ορθοδόξων.


[68] Οι οδηγίες που δόθηκαν στους Αρμοστές εκτός από τον τρόπο κατανομής και είσπραξης των φόρων ανέφεραν και τα εξής: «Θέλουν φροντίσει όσον το δυνατόν να παύσουν τα μεταξύ των της ανατολικής και των της δυτικής Εκκλησίας Ελλήνων πάθη, βάσιν έχοντες την ανεξιθρησκείαν, την οποίαν το προσωρινόν της Ελλάδος πολίτευμα επαγγέλλεται. Αν συμφέρη εις τούτον τον σκοπόν, ειμπορούν να διορίσουν και τινάς εκ των της δυτικής Εκκλησίας, τους αξιωτέρους και φρονιμωτέρους, εις τα δημόσια λειτουργήματα και υπουργήματα. ( Ιωάννης Μουτζούρης, Η Αρμοστεία των νήσων του Αιγαίου Πελάγους στα χρόνια της ελληνικής Επαναστάσεως, Σύλλογος προς διάδοσιν ωφέλιμων βιβλίων, Αθήνα 1984, σ.27).


[69] Γιάννης Κορίνθιος, «Ανέκδοτα έγγραφα σχετικά με την αποστολή των αρμοστών στη Νάξο στα 1822», Παρνασσός, τ.23, τχ.2, Απρίλιος-Ιούνιος 1981, σ.219-221.


[70] Κωνσταντίνος Μανίκας, Σχέσεις Ορθοδοξίας και Ρωμαιοκαθολικισμού στην Ελλάδα κατά τη διάρκεια της Επαναστάσεως (1821-1827), Σταμούλης, Αθήνα 2002, σ.148-150.


[71] Κωνσταντίνος Μανίκας, ό.π., σ.434-438, Νίκος Κεφαλληνιάδης, «Ο πύργος του Μαρκοπολίτη εις Ακάδημους Νάξου και ο οίκος των Πολιτών (1643-1851)», Επετηρίς Εταιρείας Κυκλαδικών Μελετών, τ.6 (1967), σ.704-707.


[72] Το άσχημο κλίμα στη Σύρο και στη Νάξο χειροτέρεψε και από το γεγονός, ότι στα δύο νησιά αποβιβάστηκαν πρόσφυγες από τη Χίο και την Κρήτη αντίστοιχα. Στη Σύρο, όπου κατοικούσαν σχεδόν αποκλειστικά Καθολικοί, οι πρόσφυγες από τη Μικρά Ασία και τη Χίο αντιλήφθηκαν τις ευνοϊκές για την ανάπτυξη του εμπορίου συνθήκες και μετέτρεψαν την προσωρινή τους εγκατάσταση σε οικισμό με το όνομα Ερμούπολη. Οι Συριανοί διαμαρτύρονταν για καταπατήσεις ιδιοκτησιών τους και για τη μη καταβολή ενοικίων (Christos Loukos, «La petite ville vis a la grande: Le cas d’ ano Syra au XIXe Siecle», Αριάδνη, Επιστημονική Επετηρίδα Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Κρήτης, Ρέθυμνο, τ.7 (1994), σ.154-155. Στη Νάξο οι Κρήτες επιδόθηκαν σε βιαιοπραγίες εναντίον των Καθολικών κατοίκων. Για τα γεγονότα αυτά, καθώς και για τη γενικότερη κατάσταση στο νησί, όπως μας την παραθέτει ο Γάλλος πρόξενος Dupre (Κωνσταντίνος Βακαλόπουλος, «Νέες ειδήσεις για τα νησιά Σύρα, Σάμο, Σίφνο και Νάξο στα 1828», Μνημοσύνη, τ.6 (1976-1977), σ.280). Στην ένταση και στις συγκρούσεις μεταξύ των Ορθοδόξων και των Καθολικών στις Κυκλάδες αναφέρθηκε από το πρώτο έτος της Επανάστασης και ο Κωνσταντίνος Οικονόμος από την Οδησσό της Ρωσίας, όπου βρισκόταν. «Τους δε λοιπούς αλλοφύλους της Ελλάδος κατοίκους, όσοι δεν σας πολεμούσι, βλέπετε και συντηρείτε, ως άθικτα ενέχυρα Θεού, τα οποία μέλλουσι, συν Θεώ να συνεργώσιν εις το εξής, υπό νόμους δικαίους, και να συναγωνίζονται μεθ’ υμών προς ευτυχίαν της Πατρίδος και δόξαν της Εκκλησίας. Ειδέποτε τινές εξ’ αυτών παρεκτρέπονται των πολιτικών καθηκόντων, κινούμενοι υπό τυφλού τινός προς τους ορθοδόξους και παραλόγου μίσους της θρησκευτικής αυτών ετεροδοξίας, δεικνύεται προς αυτούς εκ των έργων, πόσον φιλάνθρωπος είναι η αληθινή πίστις των Χριστιανών, υπερασπίζοντες κατά χρέος τα δικαιώματά των, διοικούντες αυτούς εν πάση ευνομία, διδάσκοντες, συμβουλεύοντες, επιπλήττοντες, ανεχόμενοι, παρακαλούντες, ευεργετούντες, και αυτάς αυτών, αν τύχη τας αταξίας σωφρονίζοντες και συστέλλοντες πλέον δια του φόβου, παρά δια της εκτελέσεως των ανηκέστων τιμωριών». (Κωνσταντίνος οικονόμος ο εξ Οικονόμων, Λόγοι εκκλησιαστικοί εκφωνηθέντες εν τη γραικική εκκλησία της της Οδησσού κατά το αωκα-αωκβ έτος, εκ της τυπογραφίας της ακαδημίας των Επιστημών, Βερολίνο 1833, σ.296).


[73] Γιάννης Κορίνθιος, ό.π., σ.202-203.


[74] Charles Frazee, ο.π., σ.320, 322.


[75] Ιωάννης Μουτζούρης, ό.π., σ.36-41. Ανάλογο κίνημα είχε εκδηλωθεί με επικεφαλής το Δημήτριο Μπαλή το καλοκαίρι του 1822 στην Άνδρο. Για το κίνημα αυτό (βλ. Ιωάννης Μουτζούρης, ό.π., σ.110-114, Αρχεία της Ελληνικής Παλιγγενεσίας, 1821-1832, 15, τ. Ζ΄, Αθήνα 1994, σ.150-151, 161-164, 170, 172).


[76] Για περισσότερες λεπτομέρειες σχετικά με την πορεία των γεγονότων, καθώς και για επιστολές του Ιερόθεου και των αντιπροσώπων της διοίκησης, Νίκος Κεφαλληνιάδης, ό.π., σ.710-741, Παναγιώτης Δημητρακόπουλος, Ο Φιλικός Παναγιώτης Δημητρίου Δημητρακόπουλος και η Πάρος κατά την περίοδον της Επαναστάσεως του 1821, Αθήνα 1974, σ.16-25, Αρχείο Ιωάννη Κωλέττη, ό.π., τ.Α΄, σ.382, 522-523, Αρχεία Ελληνικής Παλιγγενεσίας, ό.π., τ.3ος, σ.16-21, 171-172.


[77] Μέχρι το 1821 στην Πελοπόννησο, τη Στερεά και τα νησιά του Αιγαίου Πελάγους υπήρχαν συνολικά 48 μητροπόλεις, αρχιεπισκοπές και επισκοπές. Πιο συγκεκριμένα, στην πρώτη υπήρχαν 9 μητροπόλεις, 3 αρχιεπισκοπές και 14 επισκοπές. Στη Στερεά 4 μητροπόλεις και 7 επισκοπές και στα νησιά 8 μητροπόλεις και 14 επισκοπές. (Εμμ. Κωνσταντινίδης, ό.π., σ.11-13).


[78] Η αναφορά αυτή επεσήμαινε μεταξύ άλλων και τα εξής: «… αδυνατεί η αρχιερατική πρόνοια κατά το παρόν να ανιχνεύσει αξίους δια λειτουργίας θείας και τόσον υψηλά μυστήρια, εν ω μάλιστα από μικρού εώς μεγάλου πάντες οι ομογενείς είναι συμπεφυρμένοι εις τα τρέχοντα πράγματα». (Εμμανουήλ Κωνσταντινίδης, ό.π., σ.26, υποσ. 37).


[79] Εμμανουήλ Κωνσταντινίδης, ό.π., σ.25-30 Όπως προκύπτει και από το παρακάτω παράδειγμα, στη συνέχεια επικράτησε η άποψη του Εκτελεστικού για το πώς έπρεπε να γίνονται οι χειροτονίες. Μετά το θάνατο του Ηγούμενου της Ιεράς Μονής Πετράκη στην Αθήνα προτάθηκε ως νέος ηγούμενος ο διάκονος ανιψιός του εκλιπόντος. Ο μητροπολίτης Αθηνών, προκειμένου να χειροτονήσει ιερέα και στη συνέχεια ηγούμενο το συγκεκριμένο πρόσωπο, ζήτησε την άδεια του Ιωσήφ Ανδρούσης με επιστολή του στις 29 Μαΐου 1822. Ο Ιωσήφ έδωσε τη συγκατάθεσή του, τονίζοντας συγχρόνως στο μητροπολίτη της Αθήνας, ότι δεν έπρεπε να προβεί σε άλλες χειροτονίες, γιατί θα παρέβαινε την εντολή της διοίκησης. (Βασίλειος Ατέσης, «Ο δευτερεύων Δανιήλ Παπαγγελόπουλος τοποτηρητής της μητροπόλεως Αθηνών», Γρηγόριος ο Παλαμάς, τ.39 (1956), σ.97-99).


[80] Αναφέρει το Βουλευτικό προς το Εκτελεστικό στις 22 Ιουλίου 1824: «Επειδή και αι χειροτονίαι ανά πάσαν την ελληνικήν επικράτειαν, γινόμεναι ανεξετάστως και μέχρι αηδίας πληθύνουσαι, φέρουσι και ατιμίαν εις το ιερατείον, μη έχον πόρον εξοικονομήσεως ικανόν, και όνειδος εις το Έθνος όλον, το Βουλευτικόν γνωμοδοτεί να επιταχθεί το υπουργείον της Λατρείας να εκδώση διαταγάς εις πάσας τας επαρχίας της επικρατείας να παύσωσι του λοιπού αι χειροτονίαι , μάλιστα των ιερομονάχων· αν δε κατεπείγουσα χρεία καμμιάς επαρχίας απαιτήση αναγκαίως την χειροτονίαν, να ερωτάται πρώτον το Υπουργείον της Λατρείας και, αν δεν ευρίσκεται άλλοθεν κατάλληλος εις εκείνην την επαρχίαν ιερεύς τότε να χειροτονήται». Αυτή τη γνωμοδότηση αποδέχτηκε λίγες ημέρες αργότερα το Εκτελεστικό. (Αρχειά της Ελληνικής Παλιγγενεσίας 1821-1832, «Λυτά Έγγραφα» Α΄ και Β΄ βουλευτικής περιόδου, τ.2ος, Αθήνα 1977, σ.205, 429). Η απόφαση της διοίκησης για απαγόρευση των χειροτονιών δεν όριζε τι έπρεπε να γίνει στην περίπτωση κάποιου, ο οποίος θα χειροτονούνταν εντός της επικράτειας, αλλά θα ιερουργούσε εκτός αυτής. Ενδεικτικό αυτής της περίπτωσης ήταν το παράδειγμα ιεροδιακόνου από την Κεφαλονιά, ο οποίος επιθυμούσε να χειροτονηθεί από το μητροπολίτη Άνδρου και στη συνέχεια να μεταβεί στην πατρίδα του. Ο Θεόφιλος Καϊρης μεσολαβώντας δήλωσε, ότι θα ζητήσει πληροφορίες από το αρμόδιο υπουργείο. (Αλληλογραφία Θεόφιλου Καϊρη. Μέρος πρώτον. Επιστολαί Θεόφιλου Καϊρη, τ. Α΄, 1814-1839, Καϊριος Βιβλιοθήκη, Άνδρος 1994, σ.66-67).


[81] Αδαμάντιος Κοραής, Αριστοτέλους πολιτικών τα σωζόμενα, ό.π., σ.724-727. Με τις απόψεις του δασκάλου του συμφωνεί ο Νεόφυτος Βάμβας: «Δεύτερον να εκλέγωνται πνευματικοί και ιεροκήρυκες πεπαιδευμένοι και ευσεβείς χωρίς δεισιδαιμονίας· και τρίτον, το οποίον είναι από όλα κυριώτερον, ως πηγή πάντων, να τεθή νόμος ότι εις το εξής κανείς δεν θέλει εμβαίνει εις το εκκλησιαστικόν τάγμα, αν δεν εξεύρει τουλάχιστον τη γλώσσαν, εις την οποίαν είναι γραμμέναι αι ιεραί γραφαί· τέταρτον όσοι χειροτονούνται εις το εξής δια να ιερατεύωσιν εις τας εκκλησίας των πόλεων και χωρίων να είναι πρεσβύτεροι, και όχι ιερομόναχοι· πέμπτον, ο αριθμός των ιερέων και ιεροδιακόνων να προσδιορισθή αναλόγως με τον αριθμόν των χριστιανών εκάστης πόλεως και χωρίου· έκτον, να προσδιορισθή ετήσιος μισθός εκάστου ιερατεύοντος, ή με συνεισφοράν των ενοριτών, ή όπως άλλως ήθελε κριθή εύλογον, δια να λείψωσιν από τους ιερείς μας τα αίτια και αι προφάσεις των καταχρήσεων του χρηματισμού…». (Ι. Μάγερ, Ελληνικά Χρονικά Μεσολογγίου, αρ. φ. 24, 22 Μαρτίου 1824, σ.1-2, εκδόσεις Σπανός, τ. Α΄- Β΄, Αθήνα 1958).


[82] Το «Δικαίωμα των πολιτών εις την εκλογήν του κλήρου» υπάρχει και σε δύο Σχέδια Συνταγματος, που εκπονήθηκαν κατά τη διάρκεια του Αγώνα, στις 6 Ιουλίου 1823και στις 26 Ιουλίου 1825 αντίστοιχα. Στο δεύτερο από αυτά προβλέπεται και «… προμήθεια των αναγκαίων του κλήρου». (Γ. Δ. Δημακόπουλος, «Το Σχέδιον Συντάγματος της Ελλάδος της 6ης Ιουλίου 1823», Μνημοσύνη, τ.14 (1998-2000), σ.214, Ιωάννης Μελετόπουλος, «Ένα σχέδιο Βασιλικού Ελληνικού Συντάγματος του 1825», Δελτίον Ιστορικής Εθνολογικής Εταιρείας (ΔΙΕΕ), τ.21 (1978), σ.593). Αν και παρόμοιες θέσεις δε διατυπώθηκαν σε κανένα συνταγματικό κείμενο του Αγώνα, θα μπορούσαμε με βάση τα παραπάνω να ισχυριστούμε, ότι είχαν κάποια απήχηση και διέθεταν υποστηρικτές, εκφράζοντας μια πιο ριζοσπαστική προσέγγιση του όλου ζητήματος.


[83] Σε αίτημα του Πετρόμπεη Μαυρομιχάλη να εκλεγεί μητροπολίτης Μονεμβασίας και Καλαμών ο Γεράσιμος Παγώνης, ανηψιός του αποθανόντος στη φυλακή της Τριπολιτσάς Χρύσανθου, ο Ιωσήφ Ανδρούσης απάντησε, ότι «… αν δεν συγκροτηθή Αρχιερατική Σύνοδος και γείνη σκέψις περί των δικαιωμάτων του Κωνσταντινουπόλεως και της εν Ελλάδι ιεραρχίας ούτε χειροτονίαι χωρούσιν, ούτε εκκλησιαστικαί επιτροπαί διορίζονται». (Νικόλαος Παν. Παπαδόπουλος, Αι κατά την ελληνικήν Επανάστασιν προσπάθειαι προς σύστασιν διαρκούς Ιεράς Συνόδου, τύποις Φοίνικος, Αθήνα 1931, σ.247-248).


[84] Δημήτριος Πετρακάκος, Εκκλησία και Δίκαιον κατά την ελληνικήν Επανάστασιν, ό.π., τ. 37 (1938), σ.300-301, 308.


[85] Η διοίκηση πριν την απόφαση για διορισμό τοποτηρητών είχε επέμβει για την αποκατάσταση κανονικού αρχιερέα στη μητρόπολή του. Πρόκειται για το Ναυπάκτου και Άρτης Πορφύριο, ο οποίος είχε αντικατασταθεί και εξοριστεί το 1820 από τους Οθωμανούς. Με την έναρξη της Επανάστασης κατέφυγε στην Ελλάδα και το Φεβρουάριο του 1822 η Γερουσία της Δυτικής Χέρσου Ελλάδας τον αποκατέστησε στη θέση του, επισημαίνοντας μεταξύ άλλων: «Κάθε φοράν όπου ήθελεν ελευθερωθή μέρος τι της Επικρατείας, η Γερουσία θέλει λάβει τα ανήκοντα μέτρα περί των αρχιερατικών υποθέσεων. … Η διάρκεια της Πανιερότητός του εις τον θρόνον θέλει είναι μέχρι του νέου εκκλησιαστικού διοργανισμού παρά της υπερτάτης Διοικήσεως της Ελλάδος». (Κωνσταντίνος Οικονόμος, Τα σωζόμενα…, ό.π., σ.21-23). Είναι προφανές από την πρωτοβουλία αυτή, ότι η πολιτική εξουσία θεωρούσε τον εαυτό της καθ’ ύλην αρμόδια για θέματα που είχαν σχέση με τη διοικητική διάρθρωση και στελέχωση της Εκκλησίας. Άξια προσοχής, επίσης, είναι η απονομή του τίτλου του αρχιεπισκόπου στον Πορφύριο (αντί για μητροπολίτης), η εκ νέου και προσωρινού χαρακτήρα εκλογή του και η απόδοση σε αυτόν και της Άρτας, στην οποία βρισκόταν ο προκάτοχός του Άνθιμος και την κατείχαν οι Οθωμανοί. Οι λεπτομέρειες αυτές είναι ουσιαστικές, γιατί καταδεικνύουν τη διαφορετική λογική προσέγγισης της συγκεκριμένης υπόθεσης από τη διοίκηση. Μια προσέγγιση που συνεκτιμούσε την πολιτική κατάσταση και σκοπιμότητα της εποχής και στηριζόταν σε πολιτικά κριτήρια, παραβαίνοντας, όμως, τους εκκλησιαστικούς κανόνες.


[86] Την αναφορά υπογράφουν οι εξής αρχιερείς: Άρτης Πορφύριος, Τριπόλεως Δανιήλ, Ρέοντος Διονύσιος, πρώην Τρίκκης Διονύσιος, Βρεσθένης Θεοδώρητος, Ταλαντίου Νεόφυτος, Μοθώνης Γρηγόριος (Αρχεία Ελληνικής Παλιγγενεσίας, «Λυτά Έγγραφα», τ.1ος, σ.219-220).


[87] Αρχεία Ελληνικής Παλιγγενεσίας μέχρι εγκαταστάσεως της βασιλείας, τ.Γ΄, σ.191.


[88] Κωνσταντίνος Οικονόμος, Τα σωζόμενα…, ό.π., σ.35-36. Η επισκοπή Κορώνης παρέμεινε κενή μέχρι το 1828. Το ίδιο συνέβη και με της Μεθώνης, η οποία ανήκε στην ίδια μητρόπολη και χήρευσε το 1825. Όσον αφορά την επισκοπή Κερνίκης, μετά το θάνατο του Προκοπίου τον Ιούλιο του 1824 τέθηκε υπό την προστασία του ίδιου του Π. Π. Γερμανού, κατόπιν σύσκεψης με τους προκρίτους των Καλαβρύτων. Ο Γερμανός με τη σειρά του διόρισε τοποτηρητές δύο αρχιδιακόνους του. Από τα παραπάνω συμπεραίνουμε, ότι η δυνατότητα ανάληψης τέτοιων πρωτοβουλιών δεν ήταν ο κανόνας αλλά η εξαίρεση και οφείλονταν στην ιδιαίτερη πολιτική δύναμη του Πελοποννήσιου ιεράρχη. Η πολιτική βούληση του υπουργείου Θρησκείας να μην επιτρέψει την εκλογή τοποτηρητών από τρίτους φάνηκε στην περίπτωση του Χαριουπόλεως Δανιήλ, τον οποίο είχαν εκλέξει οι πρόκριτοι Λακεδαιμονίας με δική τους πρωτοβουλία (Βασίλειος Χρ. Καραγιώργος, Το ζήτημα της σχέσεως…,ό.π., σ.190-191, Αντώνιος Πολίτης, «Η επισκοπή Κερνίκης κατά την Επανάστασιν του 1821», Θεολογία, τ.11 (1933), σ.254-259, Νικόλαος Παν. Παπαδόπουλος, Λακεδαιμονίας εκκλησιαστικά έγγραφα, Αθήνα 1932, σ.345-350).


[89] Αρχεία Ελληνικής Παλιγγενεσίας μέχρι εγκαταστάσεως της βασιλείας, τ. Γ΄, σ.194, Δημήτριος Πετρακάκος, «Εκκλησία και δίκαιον…», ό.π., τ.36, τχ. Β΄, σ.146.


[90] Σίμος Συμεωνίδης, «Εκκλησιαστική Ιστορία της Σίφνου», Σιφνιακά, τ. Δ΄ (1994), σ.109. Την ίδια περίοδο ο αρχιεπίσκοπος Τζίας και Θερμίων Νικόδημος με τη συνδρομή και τοπικών πληρεξουσίων, ζητούσε να ενσωματώσει τη Σέριφο στην επαρχία του, προβάλλοντας ως δικαιολογία τη δεινή οικονομική του κατάσταση (Σίμος Σιμεωνίδης, ό.π., σ.109, Νικόλαος Παν. Παπαδόπουλος, «Από την εκκλησιαστικήν ιστορίαντ ων Κυκλάδων», Εφημέριος, τ. 17 (1968), σ.332-336).


[91] Βασίλειος Ατέσης, Η εν τη μητροπόλει Θηβών εκκλησιαστική κατάστασις κατά την περίοδον της ελληνικής Επαναστάσεως, Αθήνα 1958, σ.4-21, Ατέσης Βασίλειος, «Ο Ευβοίας Νεόφυτος Αδάμ», Αρχείον Ευβοϊκών Μελετών, τ. Δ΄, (1955), σ.76-87, Ατέσης Βασίλειος, «Ο Φαναριοφερσάλων Γεράσιμος τοποτηρητής Σαλώνων», Εκκλησία, τ.34 (1957), σ.219-220.


[92] Ενδεικτική, αν και ακραία ήταν η κατάσταση στην επαρχία Παροναξίας. Τοποτηρητής ήταν ο Μυρίνης Σωφρόνιος, επιστάτης ο αρχιμανδρίτης Λεόντιος Καμπάνης, ενώ ο υπόδικος στο Ναύπλιο Ιερόθεος εξακολουθούσε να είναι τυπικά μητροπολίτης και να διεκδικεί αποζημίωση από τα εκκλησιαστικά έσοδα. Η επιστολή του Σωφρόνιου προς το υπουργείο Θρησκείας αναδεικνύει ξεκάθαρα το πρόβλημα: «… εγώ όμως, αν επιμένει η Σ. Διοίκησις να τρέφη εις τοιούτους καιρούς κυριάρχην, τοποτηρητήν και επιστάτην ας αναφέρει δέομαι το υπουργείον τούτο εις αυτήν την εξοικονόμησιν των αναγκαίων εξόδων μου δι’ άλλου τινός υπουργήματος…» (Βασίλειος Ατέσης, «Ο Άνδρου Σωφρόνιος», Θεολογία, τ.27 (1956), σ.418).


[93] Αθηναϊκόν Αρχείον, Έκδοσις του δήμου Αθηναίων, Αθήνα 1971, σ.303, 311-312, 328-329, 341-342.


[94] Μνημεία της Ελληνικής Ιστορίας, Ιστορικόν Αρχείον Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου, ό.π.,τχ.1, σ.293-294, Νικόλαος Παν . Παπαδόπουλος, Γερμανού Παλαιών Πατρών ανέκδοτα, Αθήνα 1969, σ.47-50.


[95] Βλέπε ενδεικτικά τις εκκλήσεις του Άρτης Πορφύριου (Κ. Σ. Κώνστας, «Εκκλησιαστικά της Δυτικής Χέρσου Ελλάδος (1822-1865), Επετηρίς Εταιρείας Στερεοελλαδικών Μελετών, τ. Β΄ (1969-1970), σ.69-75, Αρχείο Ιωάννη Κωλέττη, τ. Α΄, Ακαδημία Αθηνών, Αθήνα 1996, σ.530).


[96] Αρχεία Λάζαρου και Γεώργιου Κουντουριώτου, τυπογραφείον Ι. Ροσσολάτου, Αθήνα 1967, τ. 9ος, σ.82, Βασίλειος Χρ. Καραγιώργος, Το ζήτημα της σχέσεως…, ό.π., σ.185-188.


[97] Κ. Ξενογιάννης, «Το πρόβλημα εκλογής Αρχιερέων κατά την Επανάστασιν του 1821. Ανέκδοτος επιστολή του Πετρόμπεη προς τον Ανδρούσης Ιωσήφ περί αναδείξεως του Γερασίμου Παγώνη ως μητροπολίτου Μονεμβασίας και Καλαμάτας», Εκκλησία, τ.61 (1984), σ.258-262.


[98] Για το ρόλο αυτό των Μαυρομιχαλαίων (Χρήστος Λούκος, «Η ενσωμάτωση μιας παραδοσιακής αρχοντικής οικογένειας στο νέο ελληνικό κράτος: η περίπτωση των Μαυρομιχαλαίων», Τα Ιστορικά, τχ.2 (Δεκέμβριος 1984), σ.131-135.


[99] Για τις εξελίξεις στα διοικητικά θέματα της Εκκλησίας και για τους τοποτηρητές ειδικότερα κατά τη διάρκεια της καποδιστριακής διακυβέρνησης θα γίνει λόγος στο επόμενο μέρος της εργασίας μας.


[100] Εμμ. Κωνσταντινίδης, ό.π., σ.22-25.


[101] Αδαμάντιος Κοραής, Αριστοτέλους Πολιτικά…, ό.π., σ.724.


[102] «Ανέγνωσα με ευχαρίστησιν εις τας τελευταίας διαβουλεύσεις των αντιπροσώπων, ευρισκομένων τότε εις το Άστρος ή Άστρον, ότι φροντίζουν και περί εκκλησιαστικής διατάξεως· το πράγμα είναι αναγκαιότατον, αλλά και εις τούτο αρμόζει το «Σπεύδε βραδέως». Μη περιεργάζονται κατά το παρόν πολλά· αρκεί να νομοθετήσωσι να γίνεται η εκλογή των ιερατευόντων από τους κοσμικούς, και να περιορισθώσιν οι εκκλησιαστικοί εις το εξής εις μόνην την εκκλησιαστικήν στρατείαν , αποκλειόμενοι από όλα τα πολιτικά υπουργήματα». (Αδαμάντιος Κοραής, Αλληλογραφία, ό.π., τ. Ε΄, 1823-1826, Αθήνα 1983, σ.36).


[103] Εμμ. Κωνσταντινίδης, ο.π., σ.35-36.


[104] Ιστορικόν Αρχείον Ύδρας. Αρχείον της Κοινότητος Ύδρας 1778-1832, επιμέλεια Αντώνιου Λιγνού, Πειραιάς 1926-1929, τ. Θ΄, σ.91-92.


[105] Μιχαήλ Οικονόμου, Ιστορικά της Ελληνικής Παλιγγενεσίας, Εκδόσεις της Δημόσιας Βιβλιοθήκης της σχολής Δημητσάνης, φωτομηχανική επανέκδοσις, Αθήνα 1976, σ.870-871, Γερμανός Παλαιών Πατρών, Απομνημονεύματα, Εκδόσεις της Δημόσιας Βιβλιοθήκης της σχολής Δημητσάνης, Αθήνα 1975, σ.206-208.


[106] Εμμ. Κωνσταντινίδης, ό.π., σ.44-47.


[107] Νικόλαος Παν. Παπαδόπουλος, Προσπάθειαι προς σύστασιν Διαρκούς Ιεράς Συνόδου…, ό.π., σ.255. Στο διοριστήριο έγγραφο του κάθε μέλους αναφερόταν και τα εξής: «Η Συνέλευσις προσεκάλεσε τους ενταύθα παρενδημούντας αγίους Αρχιερείς να σκεφθούν περί τοιούτου σχεδίου, και καθυποβάλουν τας περί τούτων σκέψεις των εις την Συνέλευσιν. Έχετε δε την άδειαν να συμβουλευθήτε και άλλους περί τα τοιαύτα ειδήμονας, εξ ων πάντων τελειοποιήσαντες ως ένεστι το περί των ειρημένων σχέδιον να το καθυποβάλετε εις την Συνέλευσιν». (Νικόλαος Π. Παπαδόπουλος, ό.π., σ.255, υποσ. 1). Φαίνεται, λοιπόν, ότι η εθνοσυνέλευση επιθυμούσε αφ’ ενός να παρακολουθεί από κοντά τις διεργασίες για ένα τόσο σημαντικό θέμα, αφ’ ετέρου να μην αφήσει τη διαμόρφωση του σχεδίου μόνο στους αρχιερείς, αλλά να διευρύνει τον κύκλο των εμπλεκομένων προσώπων, τα οποία θα είχαν τη δυνατότητα να καταθέσουν τις απόψεις τους.


[108] Νικόλαος Παν. Παπαδόπουλος, ό.π., σ.254-255.


[109] Εμμ. Κωνσταντινίδης, ό.π., σ.47-50.


[110] Απόστολος Δασκαλάκης, Κείμενα-Πηγαί, ό.π., σ.330.


[111] Ο θάνατος του Πελοποννήσιου ιεράρχη συνέβη στις 27 Μαΐου 1826 και συνοδεύτηκε από φήμες περί δολοφονίας του, οι οποίες ενισχύθηκαν από τη δολοφονία λίγο καιρό αργότερα του πιστού του υπηρέτη. Αντιδράσεις σημειώθηκαν και στην απόφαση να κηδευτεί με τιμές στη μητρόπολη του Ναυπλίου. Η υγεία του Γερμανού είχε υποστεί βλάβη κατά το δεύτερο εμφύλιο πόλεμο, όταν συνελήφθη από το Νικολέτο κατόπιν εντολής του Κωλέτη και του Γκούρα και υπέστη αρκετές κακουχίες. Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με αυτά τα γεγονότα (Μιχαήλ Οικονόμου, Ιστορικά της Ελληνικής Παλιγγενεσίας, ό.π., σ.663, Φώτιος Χρυσανθακόπουλος ή Φωτάκος, Απομνημονεύματα περί της Ελληνικής Επαναστάσεως, τ.Β΄, Εταιρεία Πελοποννησιακών Σπουδών, Αθήνα 1974, σ.4-7).


[112] Γερμανός Παλαιών Πατρών, Απομνημονεύματα, ό.π., σ.171-178. (Το κείμενο της Εισαγωγής βρίσκεται στον τόμο των Απομνημονευμάτων ως παράρτημα και η αρίθμηση των σελίδων είναι ανεξάρτητη από αυτή του υπόλοιπου κειμένου).


[113] Ενδεικτικό της εικόνας που προβάλλει ο συγγραφέας είναι το παρακάτω απόσπασμα: «…βλέπεις ότι προχωρούν τα της εκκλησίας εις το χείρον· και ενώ επαρακινήσαμεν το έθνος μας να λάβη τα όπλα κατά του τυράννου δια να ελευθερώσωμεν την εκκλησίαν και ν’ αναλάμψη η προτέρα της δόξα, ηκολούθησε το εναντίον· και κατήντησε τώρα εις κατάστασιν πολλά χειροτέραν από εκείνην όπου ήτον υπό την τυραννίαν του Μωάμεθ. Ποια άραγε να ήναι η αιτία αδελφέ! Ιδού. Εις την διοίκησιν των πραγμάτων της πατρίδος μας επροχώρησαν εξ αρχής άνθρωποι χωρίς ευλάβειαν διόλου εις την θρησκείαν. Αυοί παρακινούμενοι και από πολλούς αιρετικούς Ευρωπαίους, οι οποίοι πάσχουν να νοθεύσουν το αμώμητον των ορθών δογμάτων μας, δεν ηθέλησαν να βαλθή εις ευταξίαν το Εκκλησιαστικόν, με όλον που επολάκις τους επροβλήθη. Αυτοί οι Ευρωπαίοι επί προσχήματι τάχα ότι είναι καλοθεληταί του έθνους εσυμβούλευσαν τους προκρίτους τους έθνους δια να ενσπείρουν την ανεξιθρησκείαν εις το λαόν, αλλά μη εννοούντες την λέξιν ανεξιθρησκείαν οι πρόκριτοι διέσπειραν την καταφρόνησιν εις την θρησκείαν και το ιερατείον, λέγοντες και ποιούντες εναντίον του καθήκοντος εις τον Θεόν και τον πλησίον» (Γερμανός Παλαιών Πατρών, ό.π., σ.179).


[114] Γερμανός Παλαιών Πατρών, ό.π., σ.178-206.


[115] Γερμανός Παλαιών Πατρών, ό.π., σ.181.


[116] Ενδεικτικά αναφέρονται δύο άρθρα από τα «Χρέη και δικαιώματα του Ιερού Συνδέσμου»: «ιζ. Ο ιερός σύνδεσμος εις μόνους τους αρχιερείς συγχωρεί να μεταχειρισθώσι καινοτομίας κατά τον καιρόν και τας περιστάσεις. Ιη. Ο ιερός σύνδεσμος συγχωρεί εις τους ανώτερους κατά τον βαθμόν να γνωρίζωσι τα συνθήματα και γνωρίσματα των κατωτέρου βαθμού όντων, ουχί δε και το ανάπαλιν» (Γερμανός Παλαιών Πατρών, ό.π., σ.200).


[117] Ενδεικτικές της κατάστασης είναι οι ακόλουθες αναφορές: Παράκληση ηγουμενοσυμβουλίου μονής Αγίας Λαύρας προς τη διοίκηση να της δοθεί παράταση προθεσμίας για την αποπληρωμή προεπαναστατικών χρεών. Αίτηση μοναχών μονής Αγνούντος για εξαίρεση κτηματικής της περιουσίας από την καταβολή της δεκάτης. (Αρχεία Ελληνικής Παλιγγενεσίας, «Λυτά Έγγραφα», τ.3ος, Αθήνα 1978, σ.13, τ.6ος, Αθήνα 1981, σ.26, 268).


[118] Η οικειοποίηση μέρους ή του συνόλου της περιουσίας μιας μονής δεν ήταν φαινόμενο μόνο των επαναστατικών χρόνων ή των νησιών του Αιγαίου. Το χρονικό του Αγίου Νικολάου στη Νιρά Λευκάδας, καθώς και διοικητικά έγγραφα των Ενετών μας παρέχουν μαρτυρίες για τη μετατροπή της συγκεκριμένης μονής σε πατρωνεία ιδιωτικού δικαίου. Πέντε οικογένειες του νησιού αναγνωρίστηκαν με ενετικό διάταγμα ως ιδιοκτήτες και στη συνέχεια εξαφάνισαν όσα στοιχεία μαρτυρούσαν περί του αντιθέτου. Μπορούσαν έτσι στο εξής να καρπώνονται τα εισοδήματά του, να εκλέγουν κάθε διετία δύο ή περισσότερους επιτρόπους, τον ηγούμενο και τον εφημέριο και οι κατιόντες συγγενείς τους να έχουν δικαίωμα να το κληρονομήσουν. Κατά πάσα πιθανότητα η μονή ανήκε στο Πατριαρχείο, γι’ αυτό και μεταβλήθηκε εύκολα σε ιδιωτική πατρωνεία. (Σπύρος Ασδραχάς, Ελληνική κοινωνία και οικονομία. Ιη΄ και ιθ΄αιώνες, Ερμής, Αθήνα 1982, σ.225-226).


[119] Αρχεία Ελληνικής Παλιγγενεσίας, «Λυτά Έγγραφα», τ.3ος, Αθήνα 1978, σ.130-135, τ.4ος, Αθήνα 1979, σ.246-248. Με εξίσου μελανά χρώματα περιγράφει την κατάσταση σε επιστολή του προς το μινιστέριο της Θρησκείας ο Θεόφιλος Καϊρης τον Αύγουστο του 1825, για λογαριασμό του θείου του, ο οποίος ήταν εκκλησιαστικός έξαρχος στα νησιά του Αιγαίου. (Αλληλογραφία Θεόφιλου Καϊρη…, ό.π., σ.69).


[120] Θεοδόσιος Σπεράντσας, «Ο Γρηγόριος Κωνσταντάς, ως έφορος της παιδείας, ανά τας Κυκλάδας», Επετηρίς Εταιρείας Κυκλαδικών Μελετών, τ.1 (1961), σ. 134-137.


[121] Για τα ονόματα των αγιοταφίτικων και σιναϊτικών μετοχίων στη Πελοπόννησο βλέπε (Γεώργιος Χώρας, «Πελοποννησιακά μετόχια του Παναγίου Τάφου», Εικοσιπενταετηρίς αρχιερατείας του Μακαριωτάτου Ιεροσολύμων κ.κ. Διοδώρου του Α΄ (1962-1987), έκδοσις Ιερού Κοινού του Παναγίου Τάφου, Ιεροσόλυμα 1988, σ.154, Γεώργιος Χώρας, Ιστορία της μονής Καλαμίου-Αδάμι-Ναυπλίας, Αθήνα 1988, σ.80).


[122] Φίλιππος Ηλιού, «Συγχωροχάρτια», Τα Ιστορικά, τ.1, τχ.1 (Σεπτέμβριος 1983), σ.56-57, Γεώργιος Χώρας, Ιστορία της μονής…, ό.π., σ.81-82).


[123] Ο ηγούμενος του Αγίου Γεωργίου στη Σκύρο Νεόφυτος, ζητώντας τη συνδρομή της διοίκησης, αναφέρει: «Αλλ’ έκτοτε οι εντόπιοι άρχισαν να ενοχλώσι το μονήδριον τούτο και εμέ να πειράζωσι προσωπικώς με κίνδυνον ζωής, ζητούντες να το αρπάξωσιν από τας χείρας μου και να το οικειοποιηθώσιν, όχι να το οικονομήσωσιν, αλλά να διαμειρασθώσι την γην αυτού και τα ζώα, λέγοντες ότι όλα αυτά ήσαν ποτέ των Πατρέων αυτών». (Βασίλειος Ατέσης, Ιστορία της Εκκλησίας της Σκύρου, Εταιρεία Ευβοϊκών Μελετών, Αθήνα 1961, σ.154-155).


[124] Είναι χαρακτηριστική η περίπτωση της μονής Αρείας στο Άργος, όπου αγοράστηκε από τη Μπουμπουλίνα, παρά το γεγονός ότι τη διεκδικούσαν και δύο μοναχοί του Σινά, προκειμένου να εξασφαλίσουν τα προς το ζην. (Γεώργιος Χώρας, Η «Αγία Μονή» Αρείας. Εν τη εκκλησιαστική και πολιτική ιστορία Ναυπλίου και Άργους, Αθήνα 1975, σ.272-273, 275-276).


[125] Διάφοροι λόγοι δικαιολογούσαν και στήριζαν το αίτημα τους. Η προσφορά τους στον Αγώνα, τα χρήματα που είχαν διαθέσει για την ανοικοδόμηση ή την ανακαίνιση των συγκεκριμένων μετοχιών ή το γεγονός ότι ήταν εξουσιοδοτημένοι από το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων να επιστατούν στα συγκεκριμένα μετόχια (Γεώργιος Χώρας, Η «Αγία Μονή»…, ό.π., σ.266-268, 270-271, Γεώργιος Χώρας, Μονή Καλαμίου…, ό.π., σ.96-99, ΑθηναΙκό Αρχείο, ό.π., σ.259-260).


[126] Την «Κυριότητα του Έθνους επί των κτημάτων των αφιερωμένων εις τα θρησκευτικά και άλλα δημόσια καταστήματα» όριζαν και δύο Σχέδια Συντάγματος το 1823 και το 1825. (Γ. Δ. Δημακόπουλος, «Το Σχέδιον Συντάγματος της Ελλάδος της 6ης Ιουλίου 1823», ό.π., σ.214, Ιωάννης Μελετόπουλος, «Ένα σχέδιο Βασιλικού Ελληνικού Συντάγματος του 1825», ό.π., σ.593).


[127] «Επειδή τα σταυροπηγιακά Μοναστήρια λογίζονται εθνικά, δικαίω λόγω πρέπει να απεράσωσιν υπό την άμεσον προστασίαν και υπεράσπισιν της Σ. Διοικήσεως, και όλαι αι διάφοροι κοινότητες να παύσουν του να ανακατεύονται εις την κυβέρνησιν αυτών και των εισοδημάτων των, καθότι τα αφιερώματα των Μοναστ. τούτων, ου μόνον είναι αδύνατον να τα καρπώνται άλλοι τινές, χωρίς τινά ωφέλειαν της διοικήσεως, αλλ’ εκ τούτου προξενείται και βλάβη ου μικρά εις το εθνικόν ταμείον». (Απόστολος Δασκαλάκης, Κείμενα-Πηγαί, ό.π., τ. Α΄, σ.92). «… όσα μετόχια των σεβασμίων και ευαγών Μονών του τε παναγίου και Ζωοδόχου Τάφου, του θεοβαδίστου Όρους Σινά και του Αγίου Όρους κείνται εις τας ελευθέρας της Ελλάδος, επαρχίας και νήσους, τούτων η προστασία αναφέρεται εις την Διοίκησιν». (Βασίλειος Ατέσης, Ιστορία της Εκκλησίας της Σκύρου, ό.π., σ.150).


[128] Μεταξύ άλλων παραδειγμάτων βλέπε την απόφαση των Αρμοστών των νήσων του Αιγαίου να αναθέσουν στους «φροντιστές της οικονομίας» τη συγκέντρωση των εισοδημάτων των μετοχιών, την πρόταση του Εκτελεστικού στο Βουλευτικό για σύναψη αναγκαστικού δανείου ύψους 70000 γροσίων από τα αιγαιοπελαγίτικα μοναστήρια και την πώληση σε ιδιώτη της μονής Αρείας ύστερα από δημοπρασία. (Γεώργιος Χώρας, «Πελοποννησιακά μετόχια…», ό.π., σ.177, Αρχεία Ελ. Παλιγγενεσίας, «Λυτά Έγγραφα», τ.2ος, σ.232, Γεώργιος Χώρας, Η «Αγία Μονή»…, ό.π., σ.277-278).


[129] Απόστολος Δασκαλάκης, ό.π., σ.92-94, Βασίλειος Ατέσης, ό.π., σ.149. Για αντικατάσταση ηγούμενου αντιπροσωπευτικό είναι το παρακάτω απόσπασμα: «Επομένως δε, να αποκαταστήσητε προσωρινώς τον Προηγούμενον κ. Ιωακείμ Κατζάγριλα ηγούμενον εις το ρηθέν μοναστήριον έως ότου το υπουργείον τούτο να κάμη την ανήκουσαν σκέψιν περί εκλογής εναρέτου ανδρός, αυτόν δε δυνάμει του αυτόσε επάρχου ν’ αποβάλλεται και βίαις και να αποστείληται ενταύθα δια να απολογηθή δι’ όσα εγκαλείται». (Σίμος Σιμεωνίδης, «Εκκλησιαστικά έγγραφα Σίφνου και Μήλου», ό.π., σ.138).


[130] Σαφής ήταν η δήλωση του Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου το 1823: «Επειδή τα μοναστήρια κτισθέντα κατ’ αρχάς προς σωτηρίαν των χριστιανών, έχουσι χρέος να συντρέχουν περισσότερον εις τον ιερόν τούτον αγώνα, δια τούτο θέλετε κράξει τους ηγουμένους αυτών, και συμφώνως μετά του πανιερωτάτου μητροπολίτου Άρτης θέλετε τους υποχρεώσει με εύμορφον τρόπον να προμηθεύσωσι τροφάς εις το στράτευμα και, αν κρίνετε εύλογον, θέλετε στείλει και προς εμέ ένα ή δύο, τους λογιωτέρους εξ’ αυτών». (Εμμανουήλ Πρωτοψάλτης, Μνημεία ελληνικής ιστορίας, Ιστορικόν αρχείον Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου, ό.π., τ.2, σ.306).


[131] Αριστείδης Π. Στεργέλλης, «Τα ‘φώτα’ και η διοικητική διαχείρηση των υποθέσεων της εκπαίδευσης κατά την Επανάσταση». Πρακτικά Διεθνούς Συνεδρίου αφιερωμένου στη μνήμη του Κ. Θ. Δημαρά ,Όμιλος Μελέτης του Ελληνικού Διαφωτισμού, Αθήνα 1995, σ.142-143.


[132] Απόστολος Δασκαλάκης, Κείμενα-Πηγαί…, τ. Α΄, ό.π., σ.297, 302.


[133] Δημήτρης Μαυροσκούφης, Εκπαίδευση και εκπαιδευτική πολιτική στην Ελλάδα 1821-1832, διδακτορική διατριβή, Θεσσαλονίκη 1996, σ.20, 22.


[134] Το υπουργείο Θρησκείας σε επιστολή του προς τον επίσκοπο Σκοπέλου τον Ιούλιο του 1825 αναφέρει χαρακτηριστικά: «Το Υπουργείον τούτο γνωρίζει εν από τα καθήκοντά του και την φώτισιν της νεολαίας και προνοόν επιθυμεί την εις όλον το πανελλήνιον γενικήν φώτισιν αυτής, καθότι δια της παιδείας αποκτώνται όλα τα αγαθά». (Απόστολος Δασκαλάκης, Κείμενα-Πηγαί, ό.π., σ.88).


[135] Αριστείδης Π. Στεργέλλης, ό.π., σ.142-144.


[136] Αριστείδης Π. Στεργέλλης, «Η εκπαίδευση της Πελοποννήσου στον Αγώνα», Πρακτικά Β΄ Διεθνούς συνεδρίου Πελοποννησιακών σπουδών, Αθήνα 1981-82, τ. Α΄, σ.389.


[137] Απόστολος Δασκαλάκης, Κείμενα-Πηγαί, ό.π., σ.50-51.


[138] Απόστολος Δασκαλάκης, Κείμενα-Πηγαί, ό.π., σ.248, 291, 320.


[139] Ιάκωβος Βισβιζής, Η πολιτική δικαιοσύνη κατά την ελληνικήν Επανάστασιν…, ό.π., σ.36-37, 105-107, 143-144.


[140] Βασίλειος Χρ. Καραγιώργος, Το ζήτημα της σχέσεως Εκκλησίας και Πολιτείας κατά την περίοδο της Επαναστάσεως (1821), Διήγηση, Αθήνα 1998, σ.152.


[141] «Επειδή θεωρεί τας περί προικοσυμφώνων και διαθηκών δωρεάς, ελέγχεται από το Υπουργείον του Δικαίου ως παραβαίνων τα χρέη του. Αλλά το προικοσύμφωνον είχε βάσιν τον γάμον, όστις είνε εκ των επτά μυστηρίων· η δε διαθήκη αρχομένη από Θρησκευτικής επικλήσεως βάσιν και αυτή λαμβάνει την Θρησκείαν. Όθεν και το υπουργείον του Δικαίου, αν αγαπά την αδελφικήν αρμονίαν και ομόνοιαν του υπουργείου, μη συγχέη τα πράγματα, αλλ’ ας τα αφίση και ας αποστέλλη τας τοιαύτας αναφοράς και να θεωρώνται όπου και θεωρούνται μέχρι τούδε». (Δημήτριος Πετρακάκος, «Εκκλησία και Δίκαιον…», ό.π., τ. 35, τχ. Δ΄, σ.454).


[142] Εμμ. Κωνσταντινίδης, ό.π., σ.40.


[143] Δημήτριος Πετρακάκος, «Εκκλησία και Δίκαιον…», ό.π., σ.455.


[144] Βλέπε την περίπτωση κληρονομικής διαφοράς, όπου το Εκτελεστικό ανέθεσε στο υπουργείο Δικαίου να διορίσει επιτροπή από κληρικούς, για να αποφανθεί. Ο διάδοχος του Ιωσήφ Δαμαλών Ιωνάς διαμαρτυρήθηκε έντονα λέγοντας, ότι το Εκτελεστικό έπρεπε να αποταθεί στο Υπουργείο Θρησκείας για το διορισμό της επιτροπής. (Τάσος Γριτσόπουλος, «Δικαστική απόφασις τριών αρχιερέων επί κληρονομικής υποθέσεως, κατά το 1825», Αρχείον Εκκλησιαστικού και Κανονικού Δικαίου, έτος 8ο (1953), σ.73-83).


[145] Τάσος Γριτσόπουλος, Η υπό του Καποδίστρια διορισθείσα πενταμελής Εκκλησιαστική Επιτροπή και το έργον αυτής, Ανάτυπον εκ της Εκκλησίας, τ. Λ΄-ΛΑ΄, Αθήνα 1954, σ.8.


[146] Νεόφυτος Παντζής, «Περί του Εκκλησιαστικού Συστήματος», Πελοποννησιακά, τ.10 (1974), σ.117-154.


[147] Ο Αδαμάντιος Κοραής επισημαίνει και καταδικάζει απερίφραστα την αρχομανία του κλήρου και την πληθώρα των εκκλησιαστικών αξιωμάτων. Σε αντίθεση με την πρώτη μορφή της Εκκλησίας, όπου υπήρχε μόνο ο επίσκοπος, ο πρεσβύτερος και ο διάκονος, στην πορεία μεταφέρθηκαν στην εκκλησιαστική οργάνωση τίτλοι και αξιώματα της ρωμαϊκής και βυζαντινής αυλής. Το φαινόμενο αυτό εντάθηκε, εξαιτίας της δεσποτικής εξουσίας και της απαιδευσίας του κλήρου. Η φιλαρχία των κληρικών αποτελεί αρνητικό παράδειγμα για τους πολίτες και υπονομεύει την ελευθερία και την ισονομία της κοινωνίας, γι’ αυτό και πρέπει να καταργηθούν τα περιττά και μεγαλεπήβολα αξιώματα. (Προλεγόμενα στην έκδοση του 1831 του «Συνέκδημου Ιερατικού, περιέχοντος τας δύο προς Τιμόθεον, και την προς τίτον, επιστολάς του Αποστόλου Παύλου», Προλεγόμενα στους αρχαίους Έλληνες συγγραφείς, Αθήνα, ΜΙΕΤ, τ.Δ΄, σ.392-400). Ο Κοραής, λοιπόν, δεν αρκείται μόνο στην καταγραφή του προβλήματος, αλλά προτείνει την άμεση και δραστική λύση του. Κάτι τέτοιο είναι απολύτως αναγκαίο. Η νέα πολιτική οργάνωση, που εγκαθιδρύθηκε με την Επανάσταση, στηρίζεται σε αρχές διαμετρικά αντίθετες με τα καθιερωμένα προεπαναστατικά προνόμια. Το πρωταρχικό διακύβευμα είναι η αναμόρφωση της κοινωνίας με βάση της αρχές της ελευθερίας και της ισότητας, με συνέπεια να συμπαρασύρει και την ίδια την εκκλησιαστική ιεραρχία, η οποία είναι μέρος της κοινωνίας.


[148] Νεόφυτος Παντζής, ό.π., σ.124-126. Παρόμοιες αντιλήψεις για το εκκλησιαστικό πολίτευμα εκφράζει από τη Ρωσία και ο Αλέξανδρος Στούρζας. Οι απαρχές της Εκκλησίας ταυτίζονται με αυτές του ανθρωπίνου γένους. Από τους απογόνους των πρωτοπλάστων κάποιοι συγκρότησαν το εκκλησιαστικό πολίτευμα, προετοιμάζοντας την έλευση του Ιησού, ενώ οι υπόλοιποι, παρακινούμενοι από τις υλικές τους επιθυμίες, το κοσμικό πολίτευμα, το οποίο αντιστρατεύεται το προηγούμενο. Βασικό γνώρισμα της Εκκλησίας είναι η χωρική και χρονική καθολικότητα. Η δεύτερη παράμετρος είναι η σημαντικότερη και ταυτίζεται με την Ορθοδοξία και τις αμετάτρεπτες διδαχές της. Στην κεφαλή του εκκλησιαστικού οργανισμού βρίσκεται ως αρχιποιμένας ο Ιησούς, τη διοίκηση ασκούν οι Σύνοδοι των επισκόπων και των ιερέων και οι διάφορες αποφάσεις απολαμβάνουν της συναίνεσης όλων των πιστών. Γι’ αυτό και το πολίτευμα της Εκκλησίας είναι μοναρχικό, αριστοκρατικό και δημοκρατικό αντίστοιχα. Αυτά τα χαρακτηριστικά, βέβαια, δεν παραπέμπουν σε αντίστοιχές μορφές κοσμικής πολιτειακής οργάνωσης, ούτε σχετίζονται μαζί τους. Κι’ αυτό, επειδή η σχέση μεταξύ ποιμένων και πιστών στηρίζεται στην αλληλεγγύη και στην αμοιβαία αγάπη, και όχι στο φόβο της τιμωρίας ή στην προσμονή επιβράβευσης, όπως συμβαίνει στην ανθρώπινη εξουσία. Είναι αναγκαίο, λοιπόν, όλα τα παραπάνω να ληφθούν υπ’ όψη στις δύσκολες καταστάσεις, που περνά η Ορθόδοξη πίστη και η Εκκλησία. Τα έθνη της Δύσης, τα οποία επαναστάτησαν και έθεσαν τη θρησκεία στο περιθώριο, με καταστροφικές συνέπειες γι’ αυτά, πρέπει να χρησιμεύσουν ως παράδειγμα. (Αλέξανδρος Στούρζας, Εγχειρίδιον του Ορθόδοξου Χριστιανού, εκ της τυπογραφίας του Παναγίου Τάφου, Ιεροσόλυμα 1857, σ.137-144, 146-149, 162-163, 169-171. α΄ έκδοση, Πετρούπολη 1828). Οι απόψεις του Στούρζα εκφράζονται σε μια περίοδο, κατά την οποία το κύρος της Εκκλησίας είχε τρωθεί σε μεγάλο βαθμό. Ο τονισμός του παμπάλαιου, διαχρονικού και πολύπλευρου χαρακτήρα της εκκλησιαστικής οργάνωσης αποβλέπει στην αποκατάσταση της εικόνας της και στην προβολή της αξίας της, ενώ η αντίθεση με την πεπερασμένη και συχνά βίαιη εγκόσμια εξουσία καταδεικνύει την ποιοτική της υπεροχή και τη σημασία της ιδιαιτερότητάς της.


[149] Νεόφυτος Παντζής, ό.π., σ.126-127.


[150] Νεόφυτος Παντζής, ό.π., σ.127-132.


[151] Νεόφυτος Παντζής, ό.π., σ.132.


[152] Νεόφυτος Παντζής, ό.π., σ.133-134.


[153] Η προβολή της πρώτης χριστιανικής περιόδου ως πρότυπο προς μίμηση και η αναγωγή της σε πηγή έμπνευσης για την οργάνωση της Εκκλησίας στο τώρα είναι ένα μοτίβο, το οποίο χρησιμοποιήθηκε συχνά από το ιερατείο, προκειμένου να αντιπαραβληθεί μια εξειδανικευμένη και άφθαρτη εικόνα της Εκκλησίας με την τυραννική και διεφθαρμένη φύση όσων την επιβουλεύονται. Ενώ στην προκειμένη περίπτωση ο εχθρός ήταν η αυταρχική εγκόσμια εξουσία, το 1852, υπό διαφορετικές συνθήκες και συγκυρίες, για το Θεόκλητο Φαρμακίδη εχθρός της δημοκρατικότητας της αρχαίας Εκκλησίας ήταν το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως. Το Πατριαρχείο αφ’ ενός είχε εδραιώσει την εξουσία του με αυταρχικό τρόπο, αφ’ ετέρου με την έκδοση του «Τόμου» επιβουλεύόταν την ανεξαρτησία και τα δικαιώματα της αυτοκέφαλης ελλαδικής Εκκλησίας και του ανεξάρτητου ελληνικού έθνους (Παρασκευάς Ματάλας, Έθνος και Ορθοδοξία. Οι περιπέτειες μιας σχέσης. Από το «ελλαδικό» στο βουλγαρικό σχίσμα, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2002, σ.108-110).


[154] Η προσπάθεια οργάνωσης της Εκκλησίας με γραφειοκρατικά πρότυπα και με σαφώς καθορισμένες τις αρμοδιότητες των επιμέρους υπευθύνων, φαίνεται στα άρθρα, που αναφέρονται λεπτομερώς στα καθήκοντα του αρχιμανδρίτη, του χαρτουλάριου, του πρωτέκδικου και του αρχιδιακόνου (Ιη-Κβ).


[155] Η σημασία της ανάκτηση και διαφύλαξης του ιερατικού κύρους, φαίνεται και στον τρόπο κάθειρξης, που προτείνεται για τους παραβάτες κληρικούς. Η κάθειρξή τους θα γίνεται σε ειδικό χώρο του επισκοπείου και όχι σε οποιαδήποτε φυλακή. Επιδιώκεται, λοιπόν, η αποφυγή ευτελισμού και απαξίωσης των ιερατικών αξιωμάτων και η διασφάλιση της ακτινοβολίας τους στην κοινωνία.


[156] Τάσος Γριτσόπουλος, ό.π., σ.5-6.


[157] Τάσος Γριτσόπουλος, ό.π., σ.15-24.


[158] Τάσος Γριτσόπουλος, ό.π., σ.35-39. Για περισσότερες λεπτομέρειες σχετικά με τα θέματα που απασχόλησαν το τμήμα της επιτροπής που περιόδευσε στην Πελοπόννησο, βλέπε τη σύντομη περίληψη της αλληλογραφίας του (Τάσος Γριτσόπουλος, ό.π., σ.40-71).


[159] Τάσος Γριτσόπουλος, ό.π., σ.24-27.


[160] Θεόκλητος Φαρμακίδης, Απολογία, εκ της τυπογραφείας Άγγελου Αγγελίδου, Αθήνα 1840, σ.17. Εκτός από το Φαρμακίδη, και άλλοι αντιπολιτευόμενοι τον Κυβερνήτη δημοσιοποίησαν την αρνητική τους κριτική για την Εκκλησιαστική Επιτροπή. Θεωρούσαν, μεταξύ άλλων, ότι η αποστολή των δύο τμημάτων της ήταν «...να κηρύξωσι το Καποδιστριακόν νέον ευαγγέλιον, υπό πρόσχημα άλλο, εις προπαρασκευήν των πολιτών, εις εύκολον παραδοχήν του δεσποτισμού κατά την συγκροτουμένην τότε εν Άργει Συνέλευσιν. Μεταξύ των αποστόλων ευρέθησαν και τίμιοι άνθρωποι, και η αποστολή δεν επληρώθη καθ’ όλα κατά την ευχήν του αποστείλαντος× διεβλήθησαν δια τούτο οι τιμιώτεροι αυτών παρ’ άλλων εκκλησιαστικών κατασκόπων και συκοφαντών...» (Εθνική Εφημερίς, Ανατύπωση, Εθνικόν Τυπογραφείον, Αθήνα, 1972, αρ. φ.16, 11 Ιουνίου 1832, σ.90). Μία από τις πιο διαδεδομένες κατηγορίες της αντιπολίτευσης κατά του Καποδίστρια ήταν, ότι ο τελευταίος μεταχειρίστηκε την Εκκλησία, για να εδραιώσει την αυταρχική του εξουσία και να υποδουλώσει τους Έλληνες. Προς αυτή την κατεύθυνση χρησιμοποίησε στελέχη του κλήρου ως πληροφοριοδότες, προξενώντας ανυπολόγιστη ζημιά στο κύρος της Εκκλησίας.


[161] Χρήστος Λούκος, Η αντιπολίτευση κατά του Κυβερνήτη Ιωάννη Καποδίστρια, 1828-1831, Θεμέλιο, Αθήνα 1988, σ.69-71. Ο Φαρμακίδης με αφορμή την υποφραφή του Πρωτοκόλλου της 10/22 Μαρτίου 1829 έστειλε επιστολή στον Αθηναίο πρόκριτο Μπενιζέλο Ρούφο, στην οποία ασκούσε δριμεία κριτική στην καποδιστριακή πολιτική πάνω στο ζήτημα αυτό. Η επιστολή αυτή έπεσε στα χέρια των κυβερνητικών οργάνων με αποτέλεσμα ο Φαρμακίδης να περάσει από δίκη, που άρχισε στις 27/ 12/1829. Κρίθηκε ένοχος, αλλά για αδίκημα σε βαθμό πταίσματος (Βγένα Βαρθολομαίου, «Η δίκη του Θεόκλητου Φαρμακίδη (1829-1830)», Μνήμων, τ.4 (1974), σ.172-214).


[162] Χρήστος Λούκος, ό.π., σ.396, υποσ. 4.


[163] Εκτός από την προσέγγιση και ο χαρακτήρας των θεμάτων, που εθίγησαν, ήταν γενικός. Επειδή κατά το διάστημα που ακολούθησε, ο Κυβερνήτης ασχολήθηκε με αυτά με περισσότερη προσοχή, θα εξετάσουμε κάποια από αυτά με περισσότερες λεπτομέρειες στα επόμενα κεφάλαια του παρόντος μέρους.


[164] Εμμ. Κωνσταντινίδης, Η εν Ελλάδι Εκκλησία, ό.π., σ.76-78.


[165] Εμμ. Κωνσταντινίδης, ό.π., σ.78-81.


[166] Εμμ. Κωνσταντινίδης, ό.π., σ.83-85.


[167] Το ρωσικό Υπουργείο Εκκλησιαστικών Υποθέσεων και Δημόσιας Εκπαίδευσης ιδρύθηκε στις 24 Οκτωβρίου 1817 και ο πρώτος επικεφαλής του ήταν ο πρίγκιπας A. N. Golicyn (Stuart R. Tompkins, «The Russian Bible Society- A case of religious xenophobia», The American Slavic and East European Review, vol. 7, 1948, σ.258).




[168] Χρήστος Λάνδρος, «Ονομαστικός κατάλογος των εν Σάμω ιερέων, ιερομονάχων και μοναχών. Μια απογραφή των κληρικών της Σάμου το 1830», Αντιπελάργηση. Τιμητικός τόμος για τον Νικόλαο Α. Δημητρίου, Πνευματικό ίδρυμα Σάμου «Νικόλαος Δημητρίου», Αθήνα 1992, σ.375-448.


[169] «Λόγος Παραινετικός προς τον Κλήρον ως εκ μέρους των αρχιερέων», Γενική Εφημερίς της Ελλάδος, Τετάρτη 30/10/1829, σ.208-209.


[170] Αριστείδης Στεργέλλης, « Φώτα και Εκπαίδευση...», ό.π., σ.144.


[171] Η εν λόγω αντίληψη εκφράζεται κατά τον καλύτερο τρόπο στο «Σχέδιον περί Εθνικής ανατροφής και δημοσίου παιδείας εις την Ελλάδα», που υπέβαλλε τον Οκτώβριο του 1829 ο Αλέξανδρος Στούρζας, κατόπιν αιτήματος του ίδιου του Καποδίστρια. Σύμφωνα με το συγγραφέα του «Σχεδίου» το κράτος πρέπει να αποβλέπει στην εμπέδωση της Θεοσέβειας, της ασφάλειας και της ακεραιότητας του πολιτεύματος και στην εσωτερική ευταξία και δικαιοσύνη. Ο Κυβερνήτης, λοιπόν, έχοντας υπ’ όψη αυτές τις κατεπείγουσες και ουσιαστικές προτεραιότητες πρέπει να αφήσει προς το παρόν στην άκρη την πολυμάθεια και να διαιρέσει τη Δημόσια Παιδεία σε δύο μέρη: το Προπαρασκευαστικό για όλη τη νεολαία και το Ανώτερο, το οποίο θα υφίστατο μόνο σε εξαιρετικές περιστάσεις. Με αυτό το εκπαιδευτικό σύστημα θα χαλιναγωγηθούν το πνεύμα και η φαντασία του Γένους, που είναι ορμητικά, ευμετάβλητα και ονειροπολούν την αχαλίνωτη ελευθερία. (Δαυίδ Αντωνίου, Οι απαρχές του εκπαιδευτικού σχεδιασμού στο νεοελληνικό κράτος: το Σχέδιο της Επιτροπής του 1833, Πατάκης, Αθήνα 1992, σ.189-190, 193).


[172] Δημήτρης Μαυροσκούφης, «Εκπαίδευση και εκπαιδευτική πολιτική...», ό.π., σ.346 .


[173] Η Αιγιναία. Εφημερίς φιλολογική, επιστημονική και τεχνολογική εκδιδομένη άπαξ του μηνός υπό Γ. Αποστολίδου Κοσμητού, 15 Ιουλίου 1831, αρ. φ. Ε΄, σ.148, 15 Σεπτεμβρίου 1831, αρ. φ. Ζ΄, σ.216.


[174] Δημήτρης Μαυροσκούφης, ό.π., σ.347-349, Χάρης Μπαμπούνης, Η εκπαίδευση κατά την καποδιστριακή περίοδο. Διοικητική οργάνωση και εκπαιδευτική λειτουργία, Σύλλογος προς διάδοσιν ωφέλιμων βιβλίων, Αθήνα 1999, σ.426-427.


[175] Βασίλης Σφυρόερας, «Οι στόχοι της εκπαιδευτικής πολιτικής του Καποδίστρια», Ο Ιωάννης Καποδίστριας και η συγκρότηση του ελληνικού κράτους, University Studio Press, Θεσσαλονίκη 1983, σ.76-77.


[176] Απόστολος Δασκαλάκης, Κείμενα-πηγαί..., ό.π., σ.331-332.


[177] Κ. Θ. Δημαράς, «Καποδίστριας- Μουστοξύδης- Κουτλουμουσιάνος (βιβλιογραφικές και άλλες αναζητήσεις)», Θησαυρίσματα, τ.1 (1962), σ.25-27.


[178] Κ. Θ. Δημαράς, ό.π., σ.29-33, 43.


[179] Αδαμάντιος Κοραής, Προλεγόμενα στην έκδοση του 1831 του «Συνέκδημου Ιερατικού...», ό.π., σ.370-375.


[180] Αδαμάντιος Κοραής, ό.π., σ.379, 390-391, 406-410.


[181] Αδαμάντιος Κοραής, ό.π., σ.389, 406.


[182] Σε καμιά περίπτωση δεν μπορούμε να ισχυριστούμε, ότι η έκφραση της λαϊκής θρησκευτικότητας περιορίζεται αποκλειστικά στα όρια ενός επίσημου τυπικού. Αντίθετα εκδηλώνεται ποικιλοτρόπως, προκαλώντας συχνά τη σφοδρή αντίθεση της επίσημης Εκκλησίας. Από τη στιγμή, όμως, που η τελευταία έχει θεσμοθετήσει τι είναι σωστό και τι όχι στην άσκηση της λατρείας, μπορεί να προβεί σε ευρύτερους αποκλεισμούς ή ενσωματώσεις, χαρακτηρίζοντας άτομα και ιδέες ως αιρετικά ή ως ορθόδοξα αντίστοιχα.


[183] Ο Καποδίστριας, κατά τη διάρκεια της θητείας του στην Επτάνησο Πολιτεία, είχε θεσπίσει το 1806 την υποχρεωτική εκπαίδευση των κληρικών. Ενδεικτικό, επίσης, των απόψεών του για τον ανώτερο τουλάχιστον κλήρο, είναι το υπόμνημά του προς τον κόμητα Stackelberg το 1811. Ο Καποδίστριας πρόβαλλε την ανάγκη επιμόρφωσης του ανώτερου κλήρου με σπουδές στα ευρωπαϊκά πανεπιστήμια. Ο Ευγένιος Βούλγαρης, ο Νικηφόρος Θεοτόκης, ο Νεόφυτος Βάμβας, ο Βενιαμίν ο Λέσβιος, ο Δανιήλ Φιλιππίδης και ο Θεόφιλος Καϊρης θεωρούνταν ως πρότυπα προς μίμηση. (Αννίτα Πρασσά, «Το Εκκλησιαστικό Σχολείο του Πόρου (1830-1832)». Πρακτικά του Ε΄ Διεθνούς Συνεδρίου Πελοποννησιακών Σπουδών, τ.3ος, Αθήνα 1996-1997, σ.275-276).


[184] Κωνσταντίνος Οικονόμος, Τα σωζόμενα..., ό.π., σ.144, 150-152.


[185] Κωνσταντίνος Οικονόμος, ό.π., σ.178-186.


[186] Οι πρώτοι δάσκαλοι ήταν οι αγιορείτες μοναχοί Βενέδικτος Ρώσος και ο αρχιμανδρίτης Προκόπιος Δενδρινός. Ο δεύτερος είχε συγγράψει δογματικά έργα, στα οποία ανασκεύαζε διάφορες προτεσταντικές πραγματείες. (Αννίτα Πρασσά, ό.π., σ.285).


[187] Αννίτα Πρασσά, ό.π., σ.289-290, 298-306.


[188] Αννίτα Πρασσά, ό.π., σ.278, 294-295. Ο τρόπος λειτουργίας και η στελέχωση του Εκκλησιαστικού Σχολείου απετέλεσε αντικείμενο έντονης κριτικής εκ μέρους της αντικαποδιστριακής αντιπολίτευσης. «...η δ’ αρετή αυτών (εννοεί των δασκάλων) δεν συνίστατο ειμή εις την μακράν προσευχήν και την διεξοδικήν αποχήν, και εις όσα άλλα αποτελούσι την μοναχικήν και μάλιστα Αγιορειτικήν υποκρισίαν, ή την κατ’ άγνοιαν του κατά το ευαγγέλιον και τον ορθόν λόγον ορθού, αληθούς, πρέποντος εσφαλμένην δόξαν. Αλλ’ ως ο Καποδίστριας και εις τα πολιτικά υπουργήματα δεν επρόσεχε τελείως εις την κοινήν υπόληψιν και δόξαν, ως δεσπότης, ούτω και εις τα εκκλησιαστικά. Οι ειρημένοι (δάσκαλοι), και μάλιστα ο δεύτερος, δεν είχον βέβαια υπέρ αυτών την κοινήν υπόληψιν, και ευρίσκοντο άλλοι καθ’ όλα καλήτεροι των ειρημένων, αν εζητούντο, και άν το σχολείον ήτον τωόντι εκκλησιαστικόν κατάστημα, εξ ου έμελλε να προκύψει όφελος. Τόσον εφρόντισεν ο Καποδίστριας και περί της παιδείας του Ελληνικού κλήρου»! (Εθνική Εφημερίς, ό.π., σ.90-91). Η κατηγορία διατυπώνεται ξεκάθαρα. Η αιτία της απαράδεκτης κατάστασης στο Σχολείο είναι η αυταρχική πολιτική του Καποδίστρια, που δε λαμβάνει καν υπ’ όψη της την κοινή γνώμη. Ο προσωποπαγής τρόπος λήψης αποφάσεων αποδείχθηκε για μια ακόμη φορά καταστροφικός και μάλιστα σε έναν ιδιαίτερα σημαντικό τομέα, όπως είναι η Εκκλησία. Ο Καποδίστριας, κατά την άποψη του αντιπολιτευόμενου αρθογράφου, προτιμούσε να θυσιάσει το κοινό καλό, προκειμένου να στερεώσει την προσωπική του εξουσία. Με βάση αυτή την αναξιοκρατική πολιτική αντίληψη διόρισε και τους δασκάλους του εκκλησιαστικού Σχολείου, παρά την ολοφάνερη έλλειψη των απαραίτητων προσόντων εκ μέρους τους.


[189] Εμμ. Κωνσταντινίδης, ό.π., σ.75.


[190] Βασίλειος Ατέσης, Ιστορία της Εκκλησίας της Σκύρου, ό.π., σ.310-311. Λίγους μήνες αργότερα, στις 19 Νοεμβρίου 1829, ο Νικόλαος Χρυσόγελος παραπονούνταν στον Κυβερνήτη, ότι οι πληροφορίες, που στέλνουν οι Έκτακτοι Επίτροποι στη Γραμματεία των Εκκλησιαστικών, είναι ελλιπείς και δεν ανταποκρίνονται στους στόχους της κυβέρνησης. Υποστηρίζει, ότι οι αναφορές δεν είναι καινούριες, αλλά σύνοψη των παλαιοτέρων και στηρίζονται στις μαρτυρίες προσώπων, που έχουν άμεσα ή έμμεσα συμφέροντα από τα αναφερόμενα μοναστήρια. Κατά την άποψη του Χρυσόγελου, οι διοικητικές υπηρεσίες πρέπει να αλλάξουν τακτική. Τον έλεγχο και την καταγραφή πρέπει να τον κάνουν αυτοπροσώπως οι διοικητές των επαρχιών, γιατί μόνο έτσι θα καταστεί δυνατή η σύντομη συγκέντρωση πολλών και αξιόπιστων πληροφοριών (Απόστολος Δασκαλάκης, ό.π., τ.Α΄, σ.501-502).


[191] Ελένη Μπελιά, «Μοναστηριακά Πελοποννήσου κατά την καποδιστριακή περίοδο», Πελοποννησιακά, τ.16 (1985-1986), σ.364-368. Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με επιμέρους περιπτώσεις βλέπε τα εξής: Ελένη Μπελιά, «Μοναστηριακά Λακωνίας», Λακωνικαί Σπουδαί, τ.Α΄ (1972), σ.328-368, Ελένη Μπελιά, «Ειδήσεις περί τινών Κορινθιακών μοναστηρίων κατά την καποδιστριακήν περίοδον», Πρακτικά του Α΄ τοπικού συνεδρίου Κορινθιακών ερευνών, Αθήνα (1975), σ.92-102, Ελένη Μπελιά «Στατιστικά στοιχεία περί των μοναστηρίων Αρκαδίας κατά την καποδιστριακήν περίοδον (1829)», Πρακτικά του Α΄ συνεδρίου Αρκαδικών σπουδών, Αθήνα (1976), σ.128-141.


[192] Σταύρος Κουτίβας, «Η μονή Αγίου Γεωργίου παρά τον Φενεόν Κορινθίας», Αρχείον Κορινθιακών Μελετών, τ.Α΄ (1971), σ.78-81, 86-87, 130-143.


[193] Αρχεία Λάζαρου και Γεώργιου Κουντουριώτου, ό.π., τ.9ος , σ.158-159, 180-181, 202-203, 208-209, 248-249, 252-255.


[194] Ο Νεόφυτος δεν ήταν η μοναδική περίπτωση ηγούμενου διορισμένου από την κυβέρνηση. Στην προσπάθειά της να βάλει σε τάξη και να ελέγξει τα μοναστήρια, η πολιτική εξουσία, μέσο των κατά τόπους Εκτάκτων Επιτρόπων, προέβη και σε άλλους διορισμούς. Χαρακτηριστικό της αντίληψης αυτής είναι το διοριστήριο έγγραφο του αρχιδιακόνου Γαβριήλ ως ηγουμένου της μονής Βλαχεραινών στην Ηλεία: «Η Σεβαστή Κυβέρνησις με την υπ αριθ. 7458 διαταγήν της με διατάττει το να συστήσω εις την μονήν σας τον ιερολογιώτατον Αρχιδιάκονον κύριον Γαβριήλ, ως ηγούμενον του μοναστηρίου σας. Ως τοιούτον λοιπόν θέλετε τον γνωρίσει, παραδίδοντες εις αυτόν την σφραγίδα του Μοναστηρίου σας, τα κατάστιχα, καθώς και όλα τα κτήματά του, επειδή ούτως είναι διωρισμένον. Αυτός δε θέλει σας προσέχει εις όλα τα αναγκαία κατά την τάξιν, ήτις είναι και εις τα λοιπά μοναστήρια. Δεν ελπίζω ποτέ να παρακούσετε εις την παρούσαν μου, διότι θέλετε βιάσει την Επιτροπείαν μου να μεταχειρισθή είς τούτο την βίαν. Την 27 Νοεμβρίου 1828...». (Αντώνιος Πολίτης, «Η επισκοπή Κερνίκης...», ό.π., σ.293-294).


[195] Βασίλειος Ατέσης, ό.π., σ.158-175, 199-203, Βαγγέλης Σκουβαράς, «Το μοναστήρι του Αγίου Γεωργίου Σκύρου ενισχυτής του Ορφανοτροφείου της Αίγινας στα 1829», Αρχείον Ευβοϊκών Μελετών, τ. 8-9 (1961-1962), σ.273-278, Απόστολος Δασκαλάκης, ό.π., τ.Α΄, σ.305-309, Βασίλειος Ατέσης, «Ανέκδοτοι Επιστολαί του Σκύρου Γρηγόριου Επιφανίου», Αρχείον Εκκλησιαστικού και Κανονικού Δικαίου, έτος 8ο (1953), σ.131-142. Για τις διεκδικήσεις των πληρεξουσίων της Μεγίστης Λαύρας στη Σκόπελο και την αντιπαράθεσή τους με τον επίσκοπο Ευγένιο, βλ. Βασίλειος Ατέσης, «Επισκόπου Σκοπέλου Ευγένιου και Ιεράς Μονής Μεγίστης Λαύρας διένεξις», Αρχείον Εκκλησιαστικού και Κανονικού Δικαίου, έτος Ι΄ (1955), σ.46-55.


[196] Γεώργιος Χώρας, «Πελοποννησιακά μετόχια ...», ό.π., σ.178-185.


[197] Αρχεία Λάζαρου.., ό.π., Σταύρος Κουτίβας, ό.π. .


[198] Δημήτρης Λουλές «Σχέδιο για την αναμόρφωση της εκπαίδευσης στη μετεπαναστατική Ελλάδα», Δωδώνη, τ.14 τχ.1 (1985), σ.94.


[199] Απόστολος Δασκαλάκης, ό.π., τ.Α΄, σ.500, τ.Γ΄, σ.2062-2067.


[200] Χρήστος Λάνδρος, «Η εκπαίδευση στη Σάμο κατά την καποδιστριακή περίοδο (1828-1830). Η κρίση του 1829», Ο Γ. Κλεάνθης και η εποχή του. Πρακτικά Συνεδρίου, Δημόσια Κεντρική Βιβλιοθήκη Σάμου, Σάμος 1991, σ.172, 176.


[201] Χρήστος Λάνδρος, ό.π., σ.177-178.


[202] Το παραπάνω επιχείρημα, εκτός από δικαιολογία, είναι και ενδεικτικό της δυσπιστίας των τοπικών παραδοσιακών δυνάμεων απέναντι στο νέο κράτος. Τόσο οι λειτουργίες του, όσο και οι μηχανισμοί διεκπεραίωσης και υλοποίησης τους ήταν απρόσωποι και απόμακροι. Η επάνδρωση μεγάλου μέρους του διοικητικού μηχανισμού με άτομα, που δεν ήταν ντόπια και οικεία, αύξανε το αίσθημα επιφυλακτικότητας και καχυποψίας των μοναχών.


[203] Χρήστος Λάνδρος, ό.π., σ.179-180.


[204] Βασίλειος Ατέσης, «Ο Αρχιεπίσκοπος Σύρου και Τήνου Δανιήλ Κοντούδης», Θεολογία, τ.24 (1953), σ.611, Γκέοργκ Λούντβιχ Μάουρερ, Ο ελληνικός λαός, ό.π., σ.322-323. Για μια λεπτομερή κατάσταση με όλα τα στοιχεία των αρχιερέων, που βρίσκονταν στην Ελλάδα κατά την άφιξη του Όθωνα, βλ. Κωνσταντίνος Μπόνης, «Κατάλογος επισκόπων Ελλάδος κατά το 1833», Θεολογία, τ.43 (1972), σ.7-56 και ιδιαίτερα σ.19-21.


[205] Γκέοργκ Λούντβιχ Μάουρερ, ό.π., σ.323.


[206] Βασίλειος Ατέσης, «Ο Άνδρου Σωφρόνιος», ό.π., σ.432-436.


[207] Βασίλειος Ατέσης, ό.π., σ.436-444.


[208] Βασίλειος Ατέσης, Η εν τη μητροπόλει Θηβών εκκλησιαστική κατάστασις...», ό.π., σ.21-25.


[209] Βασίλειος Ατέσης, ό.π., σ.25-39. Παρόμοια ήταν και η περίπτωση του πρώην Άρτης Άνθιμου. Όταν οι Τούρκοι είχαν καταλάβει την Αθήνα το 1826, ο Πατριάρχης τον διόρισε με επιστολή του τοποτηρητή Αθηνών. Μετά την ανακατάληψη της πόλης από τους Έλληνες, ο Άνθιμος ζητούσε από την κυβέρνηση να παραμείνει τοποτηρητής. Οι κάτοικοι της Αθήνας διαμαρτυρήθηκαν έντονα στον Καποδίστρια ζητώντας την επαναφορά του Ταλαντίου Νεόφυτου. Οι διαμαρτυρίες τους εισακούστηκαν και ο Άνθιμος διορίστηκε σε άλλη επαρχία (Κωνστανίνος Οικονόμος, Τα Σωζώμενα..., ό.π., σ.19-20, Αθηναϊκό Αρχείο, ό.π., σ.435-437). Οι περιπτώσεις του Αγαθάγγελου και του Άνθιμου είχαν απασχολήσει τον Καποδίστρια από το 1828. Σε επιστολή του προς το Δ. Υψηλάντη στις 6/12/1828 αναφέρει τα εξής: «Μένει ήδη των περί των αρχιερέων Ανθίμου και Αγαθαγγέλου× περί ων σας λέγομεν, ότι καλός είναι ο παρ’ αυτών ενδεικνυόμενος σήμερον υπέρ της Ελλάδος ζήλος και η σπουδή, αλλά δεν βλέπομεν τι έχουσι πλέον να κάμωσι, διότι και οι παλαιοί αρχιερείς των αυτών επαρχιών εν πενία διάγουσι σήμερον, όντες έμψυχοι θύματα γνησιωτέρας φιλοπατρίας. Η δε κυβέρνησις αδιστάκτω τη γνώμη τους παλαιούς προασπάζεται, και εις τούτους μόνους έχει την πίστιν. Αλλ’ επειδή ο επίσκοπος δεν είναι πολιτικός υποεργός, ουδέ ανήκει εις την κυβέρνησιν να διαθέση περί αυτού ειμή μόνα τα προς την πολιτικήν χρεια΄ν, δια τούτο νομίζομεν ότι προς το παρόν οι ειρημένοι δύο αρχιερείς δύνανται να μένωσιν εν τη διακονία αυτών. Κατόπι δε καλέσομεν αυτούς παρ’ ήμάς, και προνοήσομεν υπέρ αυτών φιλάνθρωπα τε και έντιμα, και τότε τας παροικίας των χηρεύουσας επαναλήψονται προσωρινώς οι παλαιοί επίσκοποι. Ταύτα γινώσκοντες υμείς θέλετε προδιαθέτει τους δύο αρχιερείς από του νύν και προπαρασκευάζει κατ’ ολίγον εις το να δεχθώσιν ευγνωμόνως τα υπέρ αυτών διοικηθησόμενα (Επιστολαί Ι. Α. Καποδίστρια, Κυβερνήτου της Ελλάδος, διπλωματικαί, διοικητικαί και ιδιωτικαί, γραφείσαι από 8 Απριλίου 1827 μέχρις 26 Σεπτεμβρίου 1831, συλλεγείσαι μεν και καταταχθείσαι φροντίσι των αδελφών αυτού, εκδοθείσαι δε παρά Ε. Α. Βετάν. Ελληνιστί δε εκδίδονται δαπάναις Π. Δ. Στεφανίτση Λευκάδιου, ιατρού, μεταφρασθείσαι εκ του Γαλλικού παρά Μιχαήλ Γ. Σχινά, τ.1-4, τύποις Κωνσταντίνου Ράλλη, Αθήνα 1841, τ.Β΄, σ.341-342).


[210] Το παράδειγμα του μητροπολίτη Σίφνου Καλλίνικου ενισχύει την παραπάνω υπόθεση. Ο Καλλίνικος ήταν μητροπολίτης Σίφνου και το 1817 πήγε στην Κωνσταντινούπολη, ύστερα από πρόταση του Πατριαρχείου. Στις αρχές της Επανάστασης διορίστηκε από τον Πατριάρχη έξαρχος των Ανατολικών Σποράδων, ύστερα φυλακίστηκε και μετά την απελευθέρωσή του έμεινε στην Κωνσταντινούπολη, μέχρι τη διαφυγή του στην ελεύθερη Ελλάδα. Ο Κυβερνήτης τον αποκατέστησε αμέσως στην παλιά του θέση, μεταφέροντας τον τοποτηρητή Σίφνου Βαρθολομαίο Μοσχονησίων στα Καλάβρυτα (Σίμος Συμεωνίδης, «Εκκλησιαστική Ιστορία Σίφνου», ό.π., σ.116-119, 142).


[211] Εθνική Εφημερίς, ό.π., σ.91-92.


[212] Αργολικόν Ιστορικόν Αρχείον 1791-1878, Σύλλογος Αργείων «Ο Δαναός», Αθήνα 1994, σ.212-215, Αγγελική Μεργιάνου-Βογάσαρη, «Ο Λαρίσης Κύριλλος Βογάσαρης …, ό.π., σ.583-584.


[213] Βασίλειος Ατέσης, «Ο Ευβοίας Νεόφυτος Αδάμ», ό.π., σ.94-96.


[214] Τα μέλη της αποστολής ήταν ο Νικαίας Ιωσήφ, ο Χαλκηδόνος Ζαχαρίας, ο Λαρίσης Μελέτιος, ο Ιωαννίνων Βενιαμίν και ο μέγας Πρωτοσύγγελος των πατριαρχείων Μελέτιος (Εμμανουήλ Κωνσταντινίδης, Η εν Ελλάδι Εκκλησία, ό.π., σ.70, υπος.107).


[215] Νικόλαος Σπηλιάδης, Απομνημονεύματα (1821-1843), τ.Δ΄, τχ.1ο, Αθήνα 1971, σ.44-49.


[216] Εμμ. Κωνσταντινίδης, ό.π., σ.71-74.


[217] Η Ρωσία ως χώρα ομόδοξη, που επιθυμούσε διακαώς να προωθήσει τα συμφέροντά της στην περιοχή, ενδιαφερόταν για την τόνωση της θρησκευτικής συνείδησης στην επαναστατημένη Ελλάδα και ήταν πρόθυμη να προσφέρει τη μεσολάβησή της στην προσέγγιση ελληνικής κυβέρνησης και Πατριαρχείου (Χρήστος Λούκος, ό.π., σ.362, υποσ.139).


[218] Δημήτριος Καμπούρογλου, Μνημεία της ιστορίας των Αθηναίων, τ.Γ΄, Αθήνα 1892, σ.133-134. Προκειμένου, να εκτιμήσουμε τη σημασία αυτής της κίνησης, καθώς και το έντονο ενδιαφέρον του Πατριαρχείου για την τύχη των αυλικών ομολογιών, πρέπει να εξηγήσουμε τι ήταν τα λεγόμενα αυλικά χρέη. Αυλικά λέγονταν τα χρέη του πατριαρχικού ταμείου (Κοινό ταμείο), τα οποία είχαν μοιραστεί στις υπό τη δικαιοδοσία του επαρχίες, με σκοπό να αναλάβουν αυτές την αποπληρωμή τους. Επειδή, όμως οι επαρχίες δεν μπορούσαν να εξοφλήσουν άμεσα αυτή την εισφορά, υπέγραφαν ισόποσες χρεωστικές ομολογίες προς το Κοινό ταμείο, τις αυλικές. Αυτές υπογράφονταν από τον τοπικό αρχιερέα και άλλους αρχιερείς της Κωνσταντινούπολης και σφραγίζονταν από το πατριαρχικό ταμείο, όπου και φυλάσσονταν. Στη συνέχεια δίνονταν σε διάφορους δανειστές και επειδή θεωρούνταν αξιόπιστες, συχνά χρησιμοποιούνταν στη θέση του ρευστού χρήματος. Κατά τη διάρκεια της επανάστασης, η κατάσταση του Κοινού ταμείου έφτασε σε οριακό σημείο, αφού αυξήθηκαν οι οικονομικές αξιώσεις της Πύλης και συγχρόνως αποσπάστηκαν από αυτό αρκετές επαρχίες της επαναστατημένης Ελλάδας (Πέτρος Γεωργάντζης Οι Αρχιερείς και το εικοσιένα, ό.π., σ. 97-100, 105-111, Δημήτριος Καμπούρογλου, ό.π., σ.135-137).


[219] Για τη δράση των προτεσταντών μισσιοναρίων και τη στάση της Εκκλησίας απέναντί τους θα κάνουμε λόγο στο επόμενο κεφάλαιο.


[220] Εμμ. Κωνσταντινίδης, ό.π., σ.92-94.


[221] Εμμ. Κωνσταντινίδης, ό.π., σ.94-97.


[222] Εμμ. Κωνσταντινίδης, ό.π., σ.99-100.


[223] Ο Κωνστάντιος είχε σπουδάσει στην Ακαδημία του Κιέβου και το 1795 εξελέγη αρχιεπίσκοπος Σινά. Τα τελευταία χρόνια πριν την Επανάσταση διέμενε στην Κωνσταντινούπολη, όπου έγραψε και τύπωσε έργα με αντιτουρκικές αιχμές. Είχε επαφές με τους Φαναριώτες και με τους εμπόρους και θα μπορούσαμε να τον κατατάξουμε στην προοδευτική και μετριοπαθή μερίδα του πατριαρχικού περιβάλλοντος (Τριαντάφυλλος Σκλαβενίτης, «Σημειώσεις για το Διαφωτισμό στην Κωνσταντινούπολη του 1821», Πρακτικά διεθνούς Συνεδρίου αφιερωμένου στη μνήμη του Κ. Θ. Δημαρά, Όμιλος Μελέτης του Ελληνικού Διαφωτισμού, Αθήνα, 1995, σ.259).


[224] Στην αλληλογραφία του με το Διονύσιο στις 20 Φεβρουαρίου 1831, ο Κυβερνήτης του αναφέρει, ότι μελετά προσεκτικά το θέμα των αυλικών χρεών και ότι περιμένει και τη δική του γνώμη, για το τι πρέπει να πράξει στο μέλλον. Ο Διονύσιος προτείνει να υπάρξει πληρέστερη ενημέρωση πάνω στο μέγεθος των χρεών και να οριστεί από την κυβέρνηση ένας ειδικός, ο οποίος θα ασχοληθεί σε βάθος με το ζήτημα (Κωνσταντίνος Οικονόμος, ό.π., τ.2, σ.84-87).


[225] Οι αποφάσεις της Συνόδου όριζαν τα εξής: Οι Σέρβοι αρχιερείς θα εκλέγονταν από τον κλήρο, τον ηγεμόνα και το λαό της χώρας, θα επικυρώνονταν από το Πατριαρχείο και ύστερα θα χειροτονούνταν και θα εγκαθίσταντο στις θέσεις τους. Ο Μητροπολίτης Βελιγραδίου και πάσης Σερβίας έπρεπε να είναι ντόπιος και σερβικής καταγωγής. Για κάθε εκλογή αρχιερέα θα προσφέρονταν στο Πατριαρχείο ένα συγκεκριμένο ποσό, ενώ κάθε χρόνο θα καταβάλλονταν στο Κοινό Ταμείο 3.000 βασιλικά φλωριά για κάθε μια από τις δύο επαρχίες Βελιγραδίου και Ουζίτσης. Ο Οβρένοβιτς υποσχόταν να εξοφλήσει τα αυλικά χρέη των επαρχιών που θα προσαρτούνταν στο μέλλον, ενώ τα περιουσιακά στοιχεία των Σέρβων αρχιερέων θα περιέρχονταν στο ταμείο του σερβικού έθνους για την πραγματοποίηση «θεοφιλών και θεάρεστων έργων». Οι Σέρβοι αρχιερείς δεν έπρεπε να δημιουργούν χρέη εις βάρος του σερβικού έθνους και δεν μπορούσαν να κηρυχθούν έκπτωτοι χωρίς τη θέληση του πατριάρχη και τη συναίνεση του εκάστοτε ηγεμόνα. Τέλος, έπρεπε να μνημονεύεται το όνομα του Πατριάρχη σε όλους τους ναούς (Δημήτριος Γόνης, Ιστορία των Ορθόδοξων Εκκλησιών Βουλγαρίας και Σερβίας, Παρουσία, Αθήνα 1999, σ.239-240).


[226] Δημήτριος Γόνης, ό.π., σ.239-241.


[227] Κατά την άποψη που παραθέτει ο Αλέξανδρος Στούρζας στη βιογραφική του αφήγηση για τον Κυβερνήτη, ο τελευταίος δεν μπόρεσε να αποκαταστήσει τις σχέσεις με το Πατριαρχείο, εξαιτίας της ανώμαλης κατάστασης των ελληνοοθωμανικών σχέσεων. Απέφυγε να προωθήσει νεωτερικές ενέργειες, οι οποίες θα ήταν επιβλαβείς για την Εκκλησία, αλλά προετοίμασε το έδαφος για τη σύναψη μιας μελλοντικής ιεροσυνθήκης (concordat). Προς αυτή τη λύση, η οποία θα διαφύλασσε την πνευματική ενότητα της Ορθόδοξης Εκκλησίας, επεδίωξε να προσελκύσει την προσοχή και τη συνδρομή του τσάρου (Επιστολαί Ι. Α. Καποδίστρια, τ.Α΄, σ.73).


[228] Μαρία-Παυλίνα Νάσιουτζικ, Προτεσταντισμός και διαφωτισμός στη Σμύρνη τον 19ο αιώνα: Η περίπτωση της «Αποθήκης των ωφελίμων γνώσεων» (1837-1844), Αδημοσίευτη διδακτορική διατριβή, Θεσσαλονίκη, Φιλοσοφική Σχολή Α.Π.Θ., 1999, σ.70-81.


[229] John Hartley, Researches in Greece and the Levant, Hatchard and Son; and Seeley and Sons, London 1831, σ.39-87, 152-157. Παρόμοιες απόψεις εξέφρασαν και οι διαφωτιστές, όταν ήρθαν σε επαφή με τον ορθόδοξο κόσμο, κατά το 18ο αιώνα. Η αντίληψη, ωστόσο, του Διαφωτισμού για την Ορθοδοξία σχετιζόταν στενά με την ιδεολογική διαμάχη, που αφορούσε τη θρησκεία γενικότερα. Για τις απόψεις αυτές (Larry Wolff, Ο Διαφωτισμός και ο ορθόδοξος κόσμος. Δυτικές απόψεις για την Ορθόδοξη Εκκλησία στην Ανατολική Ευρώπη, Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών, Αθήνα 2001).


[230] Μαρία-Παυλίνα Νάσιουτζικ, ό.π., σ.74-75.


[231] Δημήτριος Πολέμης, «Τα ελληνικά έντυπα του εν Μάλτα τυπογραφείου της αγγλικανικής ιεραποστολής»,Ο Ερανιστής, τ.8 (1970), σ.153-168, Δημήτριος Πολέμης, «Από την δραστηριότητα του εν Μάλτα ελληνικού τυπογραφείου της Αποστολικής Εταιρείας του Λονδίνου», Ο Ερανιστής, τ.10 (1972-1973), σ.213-240, Evro Layton, «The greek press at Malta of the American Board of Comissioners for Foreign Missions (1822-1833), Ο Ερανιστής, τ.9 (1971), σ.169-193, όπου αναλυτική περιγραφή των δραστηριοτήτων και παράθεση των τίτλων, που τυπώθηκαν στα τυπογραφεία των εν λόγω εταιρειών. Για το μοναδικό τυπογραφείο των προτεσταντών, που λειτούργησε στον ελληνικό χώρο Σόφη Παπαγεωργίου, «Το εξ Αμερικής Φιλελληνικόν Τυπογραφείον», Ο Ερανιστής, τ.14 (1977), σ.77-92.


[232] Για περισσότερες λεπτομέρειες σχετικά με την πορεία και τη δραστηριότητα των Αμερικανών ιεραποστόλων στην Ελλάδα, Larrabee A. Stephen, Ελλάς 1775-1865. Πώς την είδαν οι Αμερικανοί, Φέξη, Αθήνα, χ.χ., σ.159-184.


[233] Δημήτρης Μαυροσκούφης, Εκπαίδευση και εκπαιδευτική πολιτική..., ό.π., σ.264, Δημήτρης Πολέμης, «Άγνωστα μονόφυλλα των εν Σύρω μισσιοναρίων και ειδήσεις περί του φιλελληνικού παιδαγωγίου», Ο Ερανιστής, τ.10 (1972-1973), σ.16-18.


[234] Η Αιγιναία,, αρ. φ. Δ΄, 15 Ιουνίου 1831, σ.123.


[235] Όπως αναφέρει και ο Αλέξανδρος Στούρζας στη βιογραφική του αφήγηση για τον Κυβερνήτη, «...δέχεται μετά περισκέψεως τας προσφοράς των Αγγλοαμερικανών βιβλαποστόλων, και θαρρύνει την φιλανθρωπίαν, χωρίς να απολύσει τον προσυλητισμόν των...» (Επιστολαί Ι. Α. Καποδίστρια, ό.π., τ.Α΄, σ.64).


[236] Αντιπροσωπευτικό είναι το αντιρρητικό φυλλάδιο του Δικαιοφύλακα του Πατριαρχείου Νικόλαου Λογάδου, Αληθοφωνήσεις μητρικαί προς ψευδοφωνήσεις αντιμητρικάς, εκ της Ελληνικής Τυπογραφείας Φραγκίσκου Ανδρεόλα, Βενετία 1833. Στο εν λόγω έργο οι μισσιονάριοι προβάλλονται ως διάδοχοι των παλαιοτέρων αιρετικών, τους οποίους είχε καταδικάσει η Ορθόδοξη Εκκλησία. Ο συγγραφέας υπεραμύνεται της θρησκευτικής παράδοσης και των ιερών μυστηρίων και καλεί τους πιστούς να υπερασπιστούν τη θρησκεία από τη νέα απειλή. Παρόμοια είναι η επιχειρηματολογία και ο στόχος και των εξής έργων: Νικόλαος Λογάδης, Χριστιανού Παράλληλον Φιλοσοφίας και Χριστιανισμού, αθεϊσμού και δεισιδαιμονίας, ήτοι εγκώμιον του αληθινού φιλοσόφου, μακαρισμός του Ορθόδοξου × ψόγος του αθέου,, ταλανισμός του δεισιδαίμονος, εν τω του Πατριαρχείου της Κωνσταντινουπόλεως Τυπογραφείου, 1830, Προκόπιος Δενδρινός, Εγκόλπιον Ιερόν, ήτοι σπούδασμα αποδεικτικόν από των Ιερών Γραφών κατά των αντιλεγόντων και αντιφερομένων εναντίον της ΘΕΟΤΟΚΟΥ και του Ζωοποιού ΣΤΑΥΡΟΥ, οις προσετέθη και ΛΟΓΟΣ, προσφωνηθείς εν τη εγκαθιδρύσει της κατά Πόρον Εκκλησιαστικής Σχολής, Ναύπλιο 1832.


[237] Δημήτρης Μαυροσκούφης, ό.π., σ.265-268. Σε επιστολή του στις 31/7/1828 ο Καποδίστριας διέτασσε τον Έκτακτο Επίτροπο Ανατολικών Σποράδων να αποστέλλει πληροφορίες στην κυβέρνηση για το σχολείο του Κορκ, χωρίς να προκαλέσει υπόνοιες στη διεύθυνσή του, ότι η κυβέρνηση επιθυμεί να αναμειχθεί ή να επέμβει στη λειτουργία του (Επιστολαί Ι. Α. Καποδίστρια..., ό.π., τ.Β΄, σ.182-183).


[238] Για τη σχέση Ιλαρίωνα-Οικονόμου, καθώς και για τη μετάφραση της Καινής Διαθήκης από το δεύτερο (Κωνσταντίνος Οικονόμος ο εξ Οικονόμων, Αλληλογραφία, ό.π., σ.34-35, 317-320).


[239] Nomikos Michael Vaporis, «The translation of the Scriptures and the Ecumenical Patriarchate: The translation efforts of Hilarion of Tirnovo», Byzantine and Modern Greek Studies, vol. 1 (1975), σ.142-158.


[240] Nomikos Michael Vaporis, ό.π., σ.150-153, 158-161. Η συντηρητική στάση του Οικονόμου και η αντίθεσή του απέναντι στη μετάφραση των Γραφών, συνδέεται και με τη μεταβολή της στάσης του ρωσικού κράτους απέναντι στους προτεστάντες. Η Ρωσική Βιβλική Εταιρεία δέχθηκε έντονη κριτική από τους συντηρητικότερους κύκλους της ρωσικής Εκκλησίας και τελικά έκλεισε το 1826 από τον τσάρο Νικόλαο τον Α΄. Για περισσότερα στοιχεία πάνω στο ζήτημα αυτό Stuart R. Tompkins, «The Russian Bible Society- A case of religious xenophobia», ό.π. σ.251-268.


[241] Βασίλειος Σφυρόερας, «Ιλαρίων ο Σιναϊτης ο Κρης (1765;-1838) και αι δύο επιστολαί του περί της μεταφράσεως των Αγίων Γραφών», Επιστημονική Επετηρίς της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών, τ.20 (1970), σ.252-301.


[242] Ματθαίος, μητροπολίτης Κυζίκου, Αντίρρησις προς την εν είδη Απολογίας περί της εις το χυδαίον ιδίωμα Μεταφράσεως των Ιερών Γραφών αποσταλείσαν τη του Χριστού Μεγάλη Εκκλησία Επιστολήν του μακαρίτου Τουρνόβου Ιλαρίωνος:Ης προσετέθη εισαγωγή, κατ’ επιταγήν της Εκκλησίας,συνταχθείσα υπό του αρχιδιδασκάλου την εν Κουρούτζεσμε του Γένους Σχολή, Π. Μ. Σαμουήλ Κυπρίου, εν τω Πατριαρχικώ Τυπογραφείω, Κωνσταντινούπολη 1841, σ.10, 40, 43-45, 57, 95.


[243] Αδαμάντιος Κοραής, «Προλεγόμενα στην έκδοση των Ατάκτων, τ.Γ΄(1830), Δοκίμιον Νέας Μεταφράσεως της Νέας Διαθήκης», Προλεγόμενα στους αρχαίους Έλληνες συγγραφείς, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1995, τ.Δ΄, σ.334-345.


[244] Ιωάννης Πέτρου, Εκκλησία και Πολιτική, ό.π., σ.144-145.


[245] Ανδρέας Μαρουλής, «Ναξιακά Έγγραφα (1723-1883)», Επετηρίς Εταιρείας Κυκλαδικών Μελετών, τ.4 (1964), σ.432-433.


[246] Απόστολος Δασκαλάκης, Κείμενα-Πηγαί..., ό.π., τ.Α΄, σ.477-481.


[247] Και στην περίπτωση της Σύρου ο καθολικός κλήρος επεδίωξε και επέβαλλε την απομόνωση και την παρεμπόδιση της συναναστροφής του ποιμνίου του με τους Ερμουπολίτες. Είχε αντιληφθεί, ότι σε διαφορετική περίπτωση θα ανατρέπονταν οι προυϋποθέσεις στις οποίες στήριζε την επιρροή του, δηλαδή η αποκλειστικότητα της παιδείας. Η ομοιόμορφη μόρφωση και ανατροφή απειλούσαν τις παραδοσιακές αξίες των Συριανών και κατ’ επέκταση το θρησκευτικό τους συναίσθημα (Christos Loukos, La petite ville face a la grande…, ό.π., σ.158).


[248] Charles Frazee, «The Greek Catholic islanders and the Revolution of 1821», ό.π., σ.323-324, Επιστολαί Ι. Α. Καποδίστρια..., ό.π., τ.Β΄, σ.88. Ο Καποδίστριας στην προσπάθειά του να βγάλει τους Καθολικούς από την αυτοαπομόνωσή τους και να τους εντάξει στις οικονομικές διαδικασίες του ελληνικού κράτους, εξέφρασε με επιστολή του στις 12/3/1828 προς τον αρχιεπίσκοπο στη Σύρο Blamis, την πεποίθηση και συγχρόνως ελπίδα, ότι η καθολική κοινότητα θα συμμετάσχει με κεφάλαια στην Εθνική Τράπεζα (Επιστολαί Ι. Α. Καποδίστρια..., ό.π., τ.Α΄, σ.366).


[249] Άγγελος Υψηλάντης, «Το Πρωτόκολλο του Λονδίνου της 3ης Φεβρουαρίου 1830 και οι Καθολικοί της Ελλάδος», Παρνασσός, τ.34 (1992), σ.167-168, 171. Το πώς εξέλαβε το ελληνικό κράτος της παραπάνω ρυθμίσεις του Πρωτοκόλλου φαίνεται στο υπόμνημα της Γερουσίας με ημερομηνία 10 Απριλίου 1830: «Η καθιέρωσις αυτή, σύμφωνος κατά μέγα μέρος με τους ενυπάρχοντάς μας νόμους προσδιορίζοντας τα πολιτικά δικαιώματα, αρκεί μόνη να μας πιστοποιήσει ότι του Ανατολικού δόγματος η θρησκεία θέλει είσθαι η επικρατούσα της ανεξαρτήτου Ελλάδος». Η ελληνική κυβέρνηση, λοιπόν, θεώρησε, ότι τα δικαιώματα των Καθολικών αναφέρονται μόνο στο δημόσιο δίκαιο. Δηλαδή, έχουν να κάνουν με την ιδιότητά τους ως πολίτες και όχι ως πρόσωπα του ιδιωτικού δικαίου. Σε περιπτώσεις που ενέπιπταν στο χώρο του ιδιωτικού δικαίου, όπως ο γάμος, η νομοθεσία του ελληνικού κράτους θα ήταν κοινή για όλους τους πολίτες ανεξαρτήτου θρησκείας (Γεώργιος Μαριδάκης, «Γάμος Ελλήνων Καθολικών και το Πρωτόκολλον του Λονδίνου της 3 Φεβρουαρίου 1830», Επετηρίς του κέντρου ερεύνης της ιστορίας του ελληνικού δικαίου, τχ. 23 (1976), σ.3, 10-12).


[250] Μενέλαος Τουρτόγλου, «Σχέσεις Πολιτείας και Εκκλησίας (Προσπάθεια ρυθμίσεως αυτών επί Καποδίστρια)», Πελοποννησιακά, τ.ΣΤ΄ (1985-1986), σ.69-71.


[251] Μενέλαος Τουρτόγλου, ό.π., σ.71-72, 76-81.


[252] Σημαντική προς αυτή την κατεύθυνση, είναι η ένταξη του αφορισμού στη διαδικασία απονομής της δικαιοσύνης, που έχει ως συνέπεια, η έκδοσή του να ακολουθεί υποχρεωτικά κάποια διαδικασία, σαφώς καθορισμένη από την αρμόδια πολιτική αρχή. Συγκεκριμένα, μπορεί κάποιος να ζητήσει τη συνδρομή του αφορισμού, όταν κατά την εκδίκαση μιας υπόθεσής του, αποκρύπτονται αποδείξεις ή μάρτυρες. Ο ενδιαφερόμενος πρέπει να καταθέσει εγγράφως στο δικαστήριο αίτηση δημοσίευσης του αφορισμού, και εάν αυτό κρίνει, ότι συντρέχει σοβαρός λόγος, τότε ζητά από την εκκλησιαστική αρχή να προβεί στην έκδοσή του. Παρεμφερής είναι και η διαδικασία, που ισχύει για τον όρκο (Γενική Εφημερίς της Ελλάδος, αρ. φ. 73, 10 Σεπτεμβρίου 1830, Παράρτημα, σ.319, 323-324).


[253] Η αντιπαράθεση αυτή ξεκίνησε, όταν ο Παϊσιος έθεσε σε αργία δύο ιερείς, οι οποίοι αναγκάστηκαν να υπακούσουν στον πρόεδρο του δικαστηρίου και να ορκιστούν, παρόλο που αυτή η πράξη ήταν κατά τη γνώμη τους ενάντια στους ιερούς κανόνες. Ο Γενατάς θεώρησε, ότι η παραπάνω απόφαση του αρχιερέα αντιστρατευόταν τη θέληση της πολιτικής εξουσίας και απέβλεπε στη χειραφέτηση του κλήρου από τις κυβερνητικές αποφάσεις. Εξετάζοντας το ζήτημα από θρησκευτική και ιστορική πλευρά, αποφαίνεται, ότι ο όρκος δεν είναι απαγορευμένος, τον απαιτεί ο ορθός λόγος και το συμφέρον της κοινωνίας και συνεπώς πρέπει να ορκίζονται και οι ιερείς. Τέλος, ο Γενατάς προτείνει στον Κυβερνήτη την παραδειγματική απομάκρυνση του Παϊσιου (Τάσος Γριτσόπουλος, «Περί όρκου θέσις του ζητήματος κατά την εποχήν του Καποδίστρια και γνωμάτευσις Ιω. Γεννατά, υπουργού της Δικαιοσύνης», Αρχείον Εκκλησιαστικού και Κανονικού Δικαίου, έτος Ζ΄, τχ.2ον, Αθήναι, 1952, σ.115-142). Από παραπάνω περιστατικό φαίνεται και πόσο απαραίτητη ήταν στο νεοσύστατο κράτος η χρησιμοποίηση της επιρροής της θρησκείας, για να επιβάλλει την εξουσία του. Συγκεκριμένα, ο Γραμματέας του Δικαίου προκειμένου να περιβάλλει με κύρος το νέο ποινικό κώδικα και να εδραιώσει την εξουσία και αξιοπιστία των δικαστηρίων της επικρατείας, επέβαλλε ως υποχρεωτικό τον όρκο, χρησιμοποιώντας, έτσι, τους μεταφυσικούς φόβους και το θρησκευτικό συναίσθημα των ανθρώπων της εποχής. Ο Παϊσιος από τη μεριά του δεν επιθυμούσε να υπονομεύσει την κυβέρνηση, όπως τον κατηγορεί ο Γενατάς, απλώς δεν μπορούσε να αποδεχτεί την υποκατάσταση της ιερής παράδοσης και του θείου νόμου, που απαγόρευαν την ορκωμοσία του κλήρου, από τον εγκόσμιο, που την επέβαλλε. Το ζήτημα της ορκωμοσίας του κλήρου ξαναβρέθηκε στο προσκήνιο το 1849 με τη σύγκρουση Φαρμακίδη και Οικονόμου. Για το ζήτημα αυτό (Παρασκευάς Ματάλας, Έθνος και Ορθοδοξία. Οι περιπέτειες μιας σχέσης. Από το «ελλαδικό» στο βουλγαρικό σχίσμα, ό.π., σ.82-84).


[254] Μενέλαος Τουρτόγλου, ό.π., σ.73, 81-82, 86.


[255] Προτάσεις για μισθωτό κλήρο, επιλεγμένου με αυστηρά αξιοκρατικά κριτήρια και με υψηλό μορφωτικό επίπεδο είχε κάνει το 1814 ο αρχιμανδρίτης και λόγιος Νεόφυτος Δούκας, σε επιστολή του προς τον Πατριάρχη Κύριλλο. Με άλλα λόγια ζητούσε την εθνικοποίηση της Εκκλησίας και την εκκοσμίκευσή της (Σωκράτης Πετμεζάς, «Μερικές υποθέσεις σχετικά με την πρώιμη συγκρότηση ...», ό.π., σ.31).


[256] Μενέλαος Τουρτόγλου, ό.π., σ.73-74, 82-83.


[257] Μενέλαος Τουρτόγλου, ό.π., σ.74, 83-86. Χαρακτηριστική περίπτωση, όπου διαφαίνονται και οι αντιλήψεις του Γενατά, είναι η αναφορά της Μαντώς Μαυρογένους κατά του Δημήτριου Υψηλάντη, με την κατηγορία, ότι αθέτησε την υπόσχεση γάμου, που της είχε δώσει. Η Μαυρογένους ζητούσε από τον Καποδίστρια τη σύσταση εκκλησιαστικής επιτροπής, για να εξετάσει την υπόθεσή της. Ο Γενατάς, όμως, έκρινε, ότι η μνηστεία δεν είχε περιβληθεί τον τύπο της ιερολογίας, συνεπώς η εκκλησιαστική αρχή ήταν αναρμόδια να επιληφθεί της υπόθεσης, η οποία ανήκε στην αποκλειστική δικαιοδοσίας της δικαστικής εξουσίας («Αναφορά της Μαντώς Μαυρογένους κατά του Δημήτριου Υψηλάντου», Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της ιστορίας του ελληνικού δικαίου, τ.7 (1957), σ.155-160). Για ένα περίπλοκο παράδειγμα διαζυγίου, στο οποίο έχουμε αντικρουόμενες γνωμοδοτήσεις των εμπλεκόμενων φορέων (Τάσος Γριτσόπουλος, «Μία περίεργος υπόθεσις διαζυγίου κατά την Επανάστασιν», Αρχείου Εκκλησιαστικού και Κανονικού Δικαίου, έτος Θ΄, τχ. 1ον, Αθήναι 1954, σ.37-55).


[258] Μενέλαος Τουρτόγλου, ό.π., σ.87.


[259] Τα διαφορετικά κίνητρα και οι συγκρουόμενες επιδιώξεις μεταξύ του πονήματος και του «Σχεδίου», φαίνονται και από τη συγκριτική μελέτη των εισαγωγών τους. Ο Γενατάς προβάλλει τα λάθη της υπό το Πατριαρχείο Εκκλησίας στο πρόσφατο παρελθόν, ενώ ο Ιωσήφ με τον Άνθιμο τα λάθη και τις παραλείψεις της πολιτικής εξουσίας στο απώτερο.


[260] Δεν είναι, άλλωστε, τυχαία και η εκκλησιαστική ονομασία της πρωτεύουσας του νέου κράτους, όπου θα είχε την έδρα της και η Σύνοδος. Οι συντάκτες του «Σχεδίου» προτείνουν να ονομάζεται «Εξαρχία»× όνομα που είχαν παλαιότερα οι επαρχίες, που εξαρτώνταν απευθείας από το Πατριαρχείο (Νεόφυτος Παντζής, ό.π., σ.139-140). Στις συγκυρίες της εποχής, βέβαια, δεν εξέφραζε τέτοια επιθυμία, συντηρούσε, ωστόσο, ανάλογους συνειρμούς και υποδήλωνε μια στοιχειώδη αναγνώριση του επικεφαλής της Ορθοδοξίας.


[261] Μενέλαος Τουρτόγλου, ό.π., σ.66, 70.


[262] Νικόλαος Χρυσόγελος, Αναφορά του επί των Εκκλησιαστικών και της Δημοσίου Εκπαιδεύσεως Γραμματέως της Κυβερνήσεως. Προς της Σεβαστήν πέμπτην Εθνικήν των Ελλήνων Συνέλευσιν. Άργος, 19 Δεκεμβρίου 1831, σ.1-5.


[263] Αρχεία Ελληνικής Παλιγγενεσίας, Αι Εθνικαί Συνελεύσεις, ό.π., τ.Γ΄, 1974, σ.271-272.


[264] Κωνσταντίνος Μανίκας, «Σχέσεις Εκκλησίας και Πολιτείας στη νεώτερη Ελλάδα», Θεολογία, τ.70 (1999), σ.343-345.


[265] Εθνική Εφημερίς, αρ. φ. 7, 11 Μαΐου 1832, σ.38, Εθνική Εφημερίς, αρ. φ. 3, 14 Ιανουαρίου 1833, σ.10-11.


[266] Ιωάννης Πέτρου, Εκκλησία και Πολιτική, ό.π., σ.174-175. Ο Κοραής, πιστός στις ιδέες του Διαφωτισμού για ελευθερία, ισονομία και κατάργηση όλων των προνομίων, προχωράει ακόμα περισσότερο. Κατ’ αρχήν επισημαίνει, ότι είναι ευτύχημα για την Ελλάδα, που η Εκκλησία της δεν έχει κληρικούς σαν τους παπικούς Ιησουίτες. Στη συνέχεια θέτει ως αίτημα προς τον κλήρο «...αντί των αιρετικών, να αναθεματίζεται, την Κυριακήν της ορθοδοξίας, η κακοδοξοτάτη, και πολιτικώς και χριστιανικώς, όλων των αιρέσεων, η αίρεσις των ολιγαρχικών» (Αδαμάντιος Κοραής, Τι συμφέρει εις την ελευθερωμένην από Τούρκους Ελλάδα να πράξη εις τας παρούσας περιστάσεις δια να μη δουλωθή εις Χριστιανούς Τουρκίζοντας, εκ της τυπογραφίας Κ. Εβεράρτου, Παρίσι 1830, ΚΝΕ/ΕΙΕ, Πολιτικά Φυλλάδια (1798-1831) του Αδ. Κοραή, Ανατυπώσεις 150ετηρίδας, Αθήνα, 1983, σ.40-45). Κατά τον Κοραή, λοιπόν, ο κλήρος και η Εκκλησία πρέπει και μπορούν να αναδειχθούν μέσα από το λόγο και τη δράση τους, σε θεματοφύλακες της δημοκρατικής κοινωνίας.


[267] Εμμ. Κωνσταντινίδης, ό.π., σ.110-113.


[268] Ιωάννης Πέτρου, ό.π., σ.175.


[269] Άνθιμος Κομνηνός Ηλιουπόλεως, Περί Κλήρου και Θρησκείας, Εν Ελλάδι, τη 18 Ιουλίου 1832, σ.1-9.


[270] Άνθιμος Ηλιουπόλεως, ό.π., σ.9-22.


[271] Και ο κατώτερος κλήρος εξασφάλιζε τα προς το ζην, στηριζόμενος στις εισφορές των πιστών. Οι εισφορές αυτές, όμως, ήταν μικρές, είχαν βιοποριστικό χαρακτήρα και οι αποδέκτες τους δεν στόχευαν στη συσσώρευσή τους για την αγορά κάποιου αξιώματος. Συνεπώς, ο απλός ιερέας είχε περισσότερα κοινά με τους συγχωριανούς του παρά με τους ανωτέρους του. Η διαπίστωση αυτή, ωστόσο, δεν απέκλειε την άνοδο στα υψηλότερα κλιμάκια μελών του κατώτερου κλήρου ή και μοναχών. Η άνοδος αυτή εξασφαλιζόταν χάρη στην εύνοια κάποιων ανωτέρων τους, η οποία στηριζόταν σε συγγενικές κυρίως ή και φιλικές σχέσεις (βλ. και Εισαγωγή, σ.4).


[272] Βασίλης Κρεμμύδάς, « “Μάχου υπέρ πίστεως και πατρίδος”. Μεθοδολογικές προτάσεις για τη μελέτη του Εικοσιένα», Θεωρία και Κοινωνία, τχ. 5 (Ιούνιος 1991), σ.71.