Μπορούμε να μιλάμε για μια «νέα εθνική ιστορία»;

Κώστας Παλούκης, κείμενο δημοσιευμένο στην λίστα histomilos του OMIK

 

Την τελευταία 15ετία στην Ελλάδα διεξάγεται, πρόσφατα πολύ έντονα, μια συζήτηση στις κοινωνικές επιστήμες σχετικά με το «έθνος» τόσο ως έννοια όσο και ως οντότητα. Έστω και καθυστερημένα, αντανακλά την αμφισβήτηση και την αποδόμηση της εικόνας του έθνους ως κοινωνική υπόσταση με ενιαίο και ομογενή, διαχρονικό και υπεριστορικό χαρακτήρα που έλαβε χώρα στην Ευρώπη τη δεκαετία του 1980 και συνεχίζεται έως σήμερα.

 

1. Ο Σβορώνος και η αποδόμησης της εθνικής ιστορίας

 

Τον τελευταίο χρόνο, η αντιπαράθεση οξύνθηκε με αφορμή την κυκλοφορία ενός ανέκδοτου κειμένου του Ν. Σβορώνου με τίτλο «Το ελληνικό έθνος: Γένεση και διαμόρφωση του νέου Ελληνισμού». Δίνοντας στη δημοσιότητα αυτό το κείμενο, οι υπερασπιστές του ιστορικού υλισμού υποτίθεται ότι επιχειρούν να «απαντήσουν» κατά κάποιο τρόπο στις κονστρουκτουβιστικές θεωρίες για το έθνος, όπως αυτές αναπτύσσονται στην Ελλάδα από την ιστοριογραφική σχολή γύρω από τον Αντ. Λιάκο κ.α.

Στο κείμενο αυτό, ο Σβορώνος υποτίθεται ότι επιχειρεί να περιγράψει και να προσδιορίσει με υλιστικό και διαλεκτικό τρόπο τη διαχρονική και αντικειμενική υπόσταση του ελληνικού έθνους. Για αυτόν το έθνος είναι ένα ιστορικά συντελεσμένο γεγονός και συνιστά «μια διαμορφωμένη σταθερή κοινότητα ανθρώπων με συνείδηση ότι αποτελεί ένα ενιαίο και αλληλέγγυο σύνολο με δική του πολιτισμική φυσιογνωμία και ψυχοσύνθεση, με κοινά υλικά και πνευματικά συμφέροντα και με σταθερά εκφρασμένη βούληση ή τάση πολιτισμικής ή πολιτικής αυτονομίας.» Για τον Σβορώνο δεν αρκεί όμως η δική του «διαπίστωση ότι το βασικό χαρακτηριστικό της εθνικής ενότητας είναι η κοινή βούληση των ατόμων που το απαρτίζουν». Αλλά υπάρχει ένας αντικειμενικός προσδιορισμός αυτής της οντότητας, καθώς «η δημιουργία της κοινής αυτής βούλησης υπακούει σε κάποια νομοτέλεια και βρίσκεται σε στενή εξάρτηση με τους κοινωνικούς παράγοντες που κινούν την ιστορία». Η δική του αυτή άποψη για τη δημιουργία του έθνους βρίσκεται εμφανώς σε σύγκρουση με «τις ρομαντικές αντιλήψεις που παρουσίαζαν το έθνος ως κάποια υπερβατή οντότητα, έκφραση μιας φυλής ή ενός μεταφυσικού "λαϊκού πνεύματος", μιας "ψυχής"». Δεν αρνείται, λοιπόν, το έθνος ως μια ιστορική κατηγορία. Αντίθετα, η σημαντική του προσφορά έγκειται στη σύλληψή του έθνους ως «κατακλείδα μιας σειράς σχηματισμών που βγαίνει ο ένας από τον άλλον σε μια συνεχή εξελικτική διαλεκτική πορεία με τη συνεργασία πολλών παραγόντων».

Πέρα όμως από αυτές τις υλιστικές θέσεις, ο Σβορώνος αποδέχεται πλήρως, όπως και το σύνολο των αριστερών λογίων της εποχής, το παπαρρηγοπούλειο σχήμα του τρισυπόστατου χαρακτήρα του ελληνικού έθνους. Ο ίδιος τοποθετεί την πρώτη εμφάνιση του Ελληνισμού στην αρχαιότητα. Από τότε «και σε όλη την ιστορία του αποτέλεσε πάντα αυτοτελή κοινότητα και ξεχώριζε με σαφήνεια τον εαυτό του από τα σύνολα που τον περιέβαλλαν». Με τη χρήση των μαρξιστικών εργαλείων, ο Σβορώνος θα υπερβεί τελικά εντελώς το ζήτημα της συνείδησης ως προϋπόθεση για την ύπαρξη του ελληνικού έθνους και θα εγγράψει μια νέα υλιστική εκδοχή του Παπαρρηγοπούλειου σχήματος στηριγμένος στο στοιχείο της γλώσσας και του πολιτισμού. Η εξελισσόμενη ανά τους αιώνες χωρίς διακοπή ελληνική γλώσσα επέτρεψε με τη «συνδετική και αφομοιωτική λειτουργία της» τη διατήρηση της ελληνικότητας και την επανάκτηση αυτής της συνειδητότητας από το τέλος του 11ου και τις αρχές του 12ου αιώνα, σε μια νέα ιστορική πορεία που θα διαρκέσει ως τις αρχές του 19ου αιώνα. Ο Σβορώνος εδώ αντιστρέφει από τα κάτω τον Παπαρρηγοπούλειο ιδεαλισμό και τον εθνικιστικό φυλετισμό γράφοντας μια μαρξιστική εκδοχή του.

Είναι σαφές ότι ο Σβορώνος αδυνατεί να υπερβεί τον εθνικιστικό λόγο και να διειδεί τις διαφορετικές σημασίες και λειτουργίες μιας κοινής έννοιας σε διαφορετικές ιστορικές εποχές. Κατασκευάζει το παρελθόν με βάση τις αξίες, τα δεδομένα και τα κριτήρια ενός συντελεσμένου πολύ αργότερα έθνους. Σωστά ο Λιάκος για παράδειγμα του καταλογίζει αδυναμία να εκτιμήσει πως οι αναφορές στο εθνικό όνομα ήδη από την εποχή μετά το 1204 υφίστανται με αφανείς εθνικές όμως ιδιότητες× προέρχονται και αναφέρονται σε μια περιορισμένη ελίτ η οποία διάβαζε τον γύρω της κόσμο μέσω της κειμενικής παράδοσης που είχε κωδικοποιήσει η ύστερη κοσμοπολιτική αρχαιότητα. Ο Λιάκος υποστηρίζει ότι η πολιτική εθνοποίησης των μαζών που διαδοχικά συμπεριελήφθησαν στα όρια του ελληνικού κράτους, φερμένες από τις τέσσερις γωνιές της Ανατολικής Μεσογείου έλαβε χώρα από τη στιγμή της ίδρυσης του ελληνικού κράτους ως και τα μεταπολεμικά χρόνια. Δηλαδή το ελληνικό έθνος διαμορφώθηκε μετά την επανάσταση. Ο Λιάκος όμως αδυνατεί να συλλάβει την φαντασιακή ενότητα και κοινότητα αυτού του σώματος που εθνικοποιείται και μετασχηματίζεται. Επίσης, υποτιμά τις διαφορετικές προτάσεις που ήδη υπάρχουν μέσα σε αυτό το σώμα πριν από το 1821 ως μια υπόθεση που αφορούσε μόνο τις ελιτ. Αρνείται δηλαδή την διαλεκτική της ζωντανής ταξικής αντιπαράθεσης διαβλέποντας στον εξελληνισμό μια δεδομένη γραμμική πορεία επιβεβλημένη από τα πάνω και υιοθετημένη από τον αμαθή λαό. Και οι δύο αδυνατούν να αντιληφθούν τις ταξικές συνυποδηλώσεις αυτής της διαδικασίας.

Το κείμενο αυτό του Σβορώνου, αν και γραμμένο στα μέσα της δεκαετίας του 1960 μπορεί να είναι επίκαιρο σήμερα, σίγουρα όχι στην ολότητά του, αλλά στα σημεία της σύλληψης του έθνους ως μιας αντικειμενικής οντότητας που προκύπτει από άλλες προηγούμενες και μετασχηματίζεται. Μάλιστα, μπορεί να προσφέρει πολλά σε μια ανακίνηση της συζήτησης για την εθνική ιστορία από μια μαρξιστική πλευρά. Να βοηθήσει σε μια σύγχρονη μαρξιστική απάντηση στις μεταμοντέρνες θεωρήσεις του έθνους ως μια ταυτότητα που καθορίζεται μόνο από τη συνείδηση. Από αυτήν την άποψη ο ίδιος ο Σβορώνος αδικείται πάρα πολύ, ακόμη και από τους υπερασπιστές του. Από μια άλλη πλευρά, αποτελεί ένα ιστορικό κείμενο που μπορεί να διαφωτίσει πάρα πολύ για τον τρόπο και το λόγο που η αριστερά της εποχής χρειάστηκε και τελικά έκτισε μια διαφορετική εκδοχή του ελληνικού έθνους είτε ως αποτέλεσμα της ιδεολογικής ηγεμονίας του ελληνικού εθνικισμού είτε σαν τον επίσημο ιστορικό λόγο ενός άλλου εν δυνάμει ελληνικού κράτους που ηττήθηκε το 1949 στα βουνά της Πίνδου.

 

2. Η αναδόμηση της εθνικής ιστορίας

 

Το βασικό ερώτημα όμως, αν δηλαδή τα έθνη προκύπτουν ως εργαστηριακή επινόηση, ως ένα κατασκευασμένο ιδεολόγημα κάποιων πρωτοπόρων υποκειμένων κομμάτι κάποιας εξουσίας ή αντίθετα συνιστούν αποτέλεσμα της διαλεκτικής κίνησης της κοινωνίας και ένα νέο κοινωνικό πεδίο της ιστορίας, παραμένει ανοιχτό. Και το ερώτημα σγγραφής μιας συνεκτικής εθνικής ιστορίας παραμένει ανοιχτό, γιατί κόντρα στις επιθυμίες των ιστορικών τα έθνη ακριβώς αποτελούν μια αναπόδραστη και κοινή σε όλους πραγματικότητα. Σε αυτήν την αντίφαση μεταξύ των κοινωνικών επιστημόνων και της πραγματικότητας που βιώνει η κοινωνία έγκειται και ο πολιτικός απομονωτισμός του σύγχρονου πανεπιστημιακού ιστορικού λόγου. Η νέα αυτή ιστοριογραφία αδυνατεί να συλλάβει και να προτείνει μια νέα εθνική ιστορική αφήγηση αφήνοντας ένα τεράστιο ιδεολογικό και πολιτικό κενό. Ύστερα από την δεκαπενταετή αποδόμηση της παραδοσιακής οπτικής για την «εθνική συνέχεια», επανέρχεται κατά την άποψή μου οξυμένο το ερώτημα τι θα βάλουμε στη θέση της. Δηλαδή αν πρέπει να καταργήσουμε την υπαρκτή εθνική αφήγηση, με ποια αφήγηση πρέπει να την αντικαταστήσουμε, για να μπορέσουμε να προτείνουμε στη κοινωνία μια συνολική απάντηση για το παρελθόν της, το παρόν και προφανώς το μέλλον της;

Μία απάντηση σε αυτό το πρόβλημα μπορεί να δωθεί μέσω των πολλαπλών ταυτοτήτων, αντί της μίας και μοναδικής εθνικής ταυτότητας. Δηλαδή στα πλαίσια μιας πολυπολιτισμικής πλουραλιστικής αστικής δημοκρατίας η κάθε κοινωνική ομάδα ή το κάθε υποκείμενο μπορεί να επιλέγει και να καλλιεργεί τη δική του ξεχωριστή ταυτότητα: οι μουσουλμάνοι, οι αλβανοί, οι αριστεροί, οι γυναίκες, οι άντρες, οι ομοφυλόφιλοι, οι φανατικοί χριστιανοί, οι φανατικοί έλληνες κτλ μέχρι και οι ολυμπιακοί και οι αεκτζήδες. Μια τέτοια «δημοκρατική» πρόταση είναι φανερό ότι ταιριάζει απόλυτα στην ευρωπαϊκή ιδέα και στην «δημοκρατική αριστερά» του Γιωργάκη, της Δαμανάκη, αλλά και του Αλαβάνου, γιατί ακριβώς μια «δημοκρατία» που προτάσσει τη «φόρμα» και στερείται πολιτικού ταξικού περιεχομένου είναι δυνατόν να συνάδει με τις πιο αντιδραστικές πολιτικές και να συνιστά τη «δημοκρατική» διέξοδο του αστισμού.

Μπροστά σε αυτό το υπαρκτό πολιτικό και ιδεολογικό κενό που προκύπτει από την αποδόμηση της εθνικής ιστορίας, οι θεωρητικοί του «μοντερνισμού» επανέρχονται διεκδικώντας μια ρεβάνς. Επιχειρούν να εκφράσουν αυτήν την εθνική πραγματικότητα μέσω της αμυντικής υπεράσπισης των μοντερνικών θεωριών. Βέβαια, τελικά οι εθνικιστές ιστορικοί που γράφουν στα πρότυπα της παλιάς ρασιοναλιστικής ιδεαλιστικής γερμανικής σχολής του Χέρντερ και επιμένουν σε μια ορθολογική σύνδεση του εθνικού μύθου με την υλική πραγματικότητα αδυνατούν να απαντήσουν σε μια αποδομητική θεώρηση τεκμηριωμένη ορθολογιστικά. Γιατί ακριβώς έχουν ηττηθεί εκεί που ποντάρουν, δηλαδή στον τεκμηριωμένο ορθό λόγο. Από την άλλη οι «πατριώτες» της «δογματικής» ή «ανανεωτικής» αριστεράς που καταγγέλλουν τον ιστορικό αναθεωρητισμό και επαγγέλλονται τον παλιό καλό καθαρό, αλλά ηττημένο μαρξισμό, αδυνατούν εξίσου να απαντήσουν συνολικά. Απλά επιμένουν να υπερασπίζονται τον παλιό καλό κόσμο που όμως έχει χαθεί. Έτσι τελικά γίνονται και αυτοί αντικείμενο της αποδόμησης. Σε ένα τέτοιο μεταμοντέρνο περιβάλλον, η εθνικοκεντρική απάντηση του ΚΚΕ και η εθνικιστική χρήση του μαρξισμού του Σβορώνου μετατρέπονται και αυτές τελικά σε μία από τις πολλαπλές ταυτότητες. Γίνονται ένα κομμάτι αυτης της μεταμοντέρνας σούπας.

Η απάντηση όμως μπορεί να δωθεί από τον ίδιο τον εθνικισμό με έναν άλλο τρόπο. Μάλιστα από την πιο αντιδραστική μορφή του. Αντίθετα από τους εθνικιστές του ορθολογισμού, οι εθνικιστές του ανορθολογισμού μπορούν πολύ εύκολα να μετατοπίσουν αποστομωτικά την όλη συζήτηση έξω από τη σφαίρα της λογικής στη σφαίρα του συναισθήματος και της πίστης. Γιατί ακριβώς, εάν δεχτούμε το έθνος ως άυλο ιδεολογικό κατασκεύασμα, το οποίο συγκροτείται μόνο από νοήματα, μετατίθεται τελικά όλη η συζήτηση σε ένα ιδεαλιστικό φιλοσοφικό περιβάλλον.

Στο Ίντερνετ ανακάλυψα ένα καταπληκτικό κείμενο το οποίο απαντάει ακριβώς με αυτόν τον τρόπο στους κατά τον συγγραφέα του κειμένου «μυθοδιώκτες», δηλαδή σε αυτούς που γκρεμίζουν τους εθνικούς μύθους. Γράφει λοιπόν: «Η ιστορία δε μας διδάσκει ως παράθεση γεγονότων. Μας διδάσκει, όσο γίνεται, ως αλληγορία, η οποία κάλλιστα θα μπορούσε και να μην είναι αληθινή. Για αυτό ακριβώς το λόγο δε μας διδάσκει μόνο η Ιστορία, αλλά και η Λογοτεχνία. Το σημαντικό, επομένως, δεν είναι η ιστορική ακρίβεια των γεγονότων, αλλά η νοηματική τους ακρίβεια.» Ο συντάκτης του κειμένου αυτού καταφέρνει να ξεπερνάει το σκόπελο της πραγματικότητας με τα ίδια ακριβώς εργαλεία των θεωρητικών της αποδόμησης. Ένας καινούργιος εθνικισμός αναγεννιέται στους μεταμοντέρνους μας καιρούς, πολύ πιο επικίνδυνος γιατί ακριβώς δε χρειάζεται να αποδείξει σε κανέναν τίποτα. Μιλάει στην ψυχή και την πίστη, απλά δηλαδή σε επίπεδο ιδεών.

Ας επανέλθουμε στο αρχικό ερώτημα διατυπωμένο καλύτερα. Μπορεί να υπάρξει μια αριστερή μαρξιστική αντιεθνικιστική ιστοριογραφική απάντηση, η οποία θα συνθέτει μια «νέα μεγάλη αφήγηση»; Και αν ναι, ποιά θα είναι αυτή; Αρκεί από μόνη της η ταξική συνείδηση; Πως θα συνδέεται αυτή η ταξικότητα με το παρελθόν; Μπορούμε να κρύψουμε από τον ορίζοντα την πραγματικότητα των εθνών ως ιστορικές οντότητες, όπως πράττουν οι αναρχικοί και οι φιλελεύθεροι αριστεροί;

Κατά την άποψή μου, μια σοβαρή αντιεθνικιστική πρόταση δεν μπορεί παρά να ενέχει μια ορθολογιστική, διαλεκτική υλιστική θέση και εικόνα για τον ενοποιητικό χαρακτήρα και για την πραγματική σχέση της παρούσας κοινωνίας με τις κοινωνίες από τις οποίες αυτή προήλθε. Σε μια τέτοια προσπάθεια, η αντίληψη του Σβορώνου για μια κοινωνική-πολιτισμική οντότητα που εξελίσσεται, μετασχηματίζεται, διαμορφώνεται μέσα από τις ιστορικές συνθήκες και αποκτά πολιτικά χαρακτηριστικά είναι απαραίτητο εργαλείο, λαμβάνοντας υπόψη όμως την ιστορικότητα των καταστάσεων. Μια τέτοια μαρξιστική πρόταση καλείται να αντιμετωπίσει

από τη μία τον παραδοσιακό μοντερνικό αστικό εθνικισμό και

από την άλλη την μεταμοντέρνα άρνηση του μοντερνικού εθνικισμού προς όφελος ενός άχρωμου απολίτικου, τεχνοκρατικού και τελικά βαθιά ταξικού αστισμού. Εάν η αστική μοντερνικότητα της προηγούμενης μονοπωλιακής περιόδου του καπιταλισμού χρειαζόταν την ιδεολογία και την πολιτική για την καθυπόταξη των λαϊκών τάξεων, ο αστικός μεταμοντερνισμός του ολοκληρωτικού καπιταλισμού χρειάζεται την αποϊδεολογικοποίηση, την απολιτικοποίηση και τον επιμερισμό των ιδεολογιών σε άυλες ταυτότητες. Συνεπώς, μια σοβαρή μαρξιστική αντιεθνικιστική πρόταση δεν μπορεί να απαντήσει ουσιαστικά, συμμαχώντας με τη μία ή με την άλλη ιδεολογική πλευρά του αστισμού. Οφείλει να αντιπαρατίθεται ενάντια συνολικά στον αστικό ιδεαλισμό κάθε είδους, δηλαδή συνολικά στον αστισμό. Μια τέτοια πρόταση είναι, επομένως, από τη φύση της επαναστατική, και πρέπει να εντάσσεται σε ένα γενικότερο στρατηγικό επαναστατικό σχεδιασμό ο οποίος βέβαια απουσιάζει. Εδώ το παράδειγμα του Σβορώνου ως στρατευμένου ιστορικού, συνειδητού εκφραστή και ιδεολογικού τιμητή ενός συγκεκριμένου πολιτικού χώρου λειτουργεί παραδειγματικά.

 

3. Το παράδειγμα Παρασκευά Ματάλα

 

Πως όμως ένα τέτοιο εγχείρημα αναδόμησης μιας συνολικής κοινωνικής αφήγησης οφείλει να προσεγγίσει το εθνικό παρελθόν; Σίγουρα είναι απαραίτητο να συνομιλεί με τις έννοιες και τα εργαλεία της «αποδόμησης. Ο μαρξισμός δεν είναι μια αυτιστική θεωρία που αναπτύσσεται μόνη της σε μια νησίδα δικής της αλήθειας. Είναι η άλλη οπτική, η αντεστραμμένη οπτική, αυτού του κόσμου. Πάντα εξελισσόταν συνομιλώντας με τον αστισμό.

Για παράδειγμα, ο Παρασκευάς Ματάλας πετυχαίνει στο βιβλίο του Έθνος και Ορθοδοξία, οι περιπέτειες μιας σχέσης, από το «Ελλαδικό» στο Βουλγαρικό σχίσμα μια εντυπωσιακά καλή επιστημονική σύνθεση της υλιστικής προσέγγισης με τα νέα ιστορικά εργαλεία, όπως π.χ. εκείνο της «Φαντασιακής Κοινότητας» του Μπ. Άντερσον. Κατά τον Ματάλα, «η χρήση της έννοιας της φαντασιακής κοινότητας ως αναλυτικού εργαλείου, ακριβώς επειδή δεν ξεκινά ούτε από το έθνος ως φυσική κατηγορία, αλλά ούτε και από τον εθνικισμό, ως μία δήθεν ιδιαίτερη και ενιαία ιδεολογία, παρουσιάζει μια σειρά από πλεονεκτήματα.» «α) Μπορεί να συνδυάσει την αντικειμενική ύπαρξη των «εθνικών» κοινοτήτων με την υποκειμενική, «φαντασιακή», κατασκευή τους από τα μέλη τους. β) η έννοια της φαντασιακής κοινότητας είναι αρκετά ευέλικτη και εύπλαστη για να περιλαμβάνει διαφορετικές και συγκρουόμενες εκδοχές του έθνους, να συλλαμβάνει τους μετασχηματισμούς, τη ρευστότητα των ορίων μιας εθνικής κοινότητας και τις επικαλύψεις της με άλλες. γ) Αν το «έθνος» αντιστοιχεί σε σύγχρονες πολιτικές («εθνικές») φαντασιακές κονότητες, που δεν αποτελούν όμως παρθενογενέσεις αλλά διαδέχονται διαφορετικού τύπου φαντασιακές κοινότητες (όπως οι θρησκευτικές ή δυναστικές), τότε μπορούμε να κατανοήσουμε ταυτόχρονα τόσο τη «νεωτερικότητά» του όσο και τα στοιχεία που το συνδέουν με παλαιότερες κοινότητες.»

Με αυτόν τον τρόπο ο Ματάλας καταφέρνει να αντιλαμβάνεται το ελληνικό έθνος ως τον ποιοτικό μετασχηματισμό και την πολιτική υπέρβαση μιας ενιαίας οντότητας που αρχικά ή παράλληλα πριν καταλήξει στον περιοριστικό ελληνικό εθνικό χαρακτήρα είχε ένα διαφορετικό χαρακτήρα, π.χ. ήταν μια θρησκευτική φαντασιακή κοινότητα, το θρησκευτικό «έθνος» των Ρωμιών ή Γραικών ή, τελικά, Ελλήνων. Αυτές οι έννοιες μπορεί να συνυπήρχαν ή να αντιπαρατίθετο ακόμη και στο ίδιο κείμενο, στον ίδιο λόγο, ανάλογα με τον στρατηγικό και πολιτικό προσανατολισμό του συγγραφέα ή λόγιου. Ανάλογα τον πολιτικό προσανατολισμό, την ιστορική συγκυρία, την ταξική θέση και ρόλο, ο καθένας μπορούσε να προτείνει την δική του εκδοχή. Για παράδειγμα η έννοια ελληνικό έθνος μπορεί να αφορά αυστηρά τους ελληνόφωνους και ταυτόχρονα όλους τους ορθόδοξους του πατριαρχείου. Άλλος συγγραφέας μπορεί να πιστεύει ότι το ελληνικό έθνος είναι πιο κοντά το Ρωσικό και να φαντασιώνεται μια ενιαία ελληνορωσική αυτοκρατορία, άλλος μπορεί να πιστεύει ότι είναι πιο «κοντά» στο αγγλικό και να φαντασιώνεται μια ένωση της αγγλικανικής με την ελληνική εκκλησία. Όλες όμως αυτές οι εκδοχές αναφέρονταν και αφορούσαν ένα σαφές πολιτικό και κοινωνικό σώμα, μια συγκεκριμένη πολιτική και πολιτισμική κοινότητα, με ενιαίο παρόν και ενιαίο παρελθόν και, γιατί όχι, ενιαίο μέλλον. Το Βουλγαρικό σχίσμα κατά τον Ματάλα αποτέλεσε την πιο τραυματική εμπειρία και ίσως καθοριστική τομή στην πορεία προς την καθαρή «ελληνοποίηση» αυτής της κοινότητας.

Η ανασύνθεση και συγκρότηση μιας νέας αφήγησης μετασχηματισμού της ρωμαϊκής χριστιανικής ορθόδοξης φαντασιακής κοινότητας σε ελληνική εθνική φαντασιακή κοινότητα αποτελεί μια πρόκληση για τους ιστορικούς σήμερα. Ένα τέτοιο εγχείρημα μπορεί να ειδωθεί κυρίως μέσα από τον τρόπο που οι ιδεολογίες γύρω από το έθνος, τη θρησκεία, την αυτοκρατορική ρωμαϊκή ιδέα, τη ρωμιοσύνη, τη δημοτική, την καθαρεύουσα αποκτούν ανάλογα με τη συγκυρία και την ταξική αντιπαράθεση λαϊκό ή εξουσιαστικό πρόσημο, γίνονται πολιτικό όπλο και συμβάλλουν στην εξέλιξη και την αλλαγή της κοινωνίας.

 

4. Μπορούμε να μιλάμε τελικά για μια «νέα εθνική ιστορία»;

 

Στην κατεύθυνση της ανασύνθεσης μια τέτοιας εθνικής ιστορίας θα επιχειρήσω να προσδιορίσω τις μεγάλες τομές στην πορεία μετασχηματισμού της ορθόδοξης θρησκευτικής φαντασιακής κοινότητας σε ρωμαίκη πρωτοεθνική και στη συνέχεια σε εθνική ελληνική.

 

Ύστερο Ρωμαϊκό Κράτος:

η πρώτη εμφάνιση του «ελληνισμού» και η αντίδραση

Η σχέση με την «ελληνικότητα» φαίνεται να αλλάζει τους τελευταίους αιώνες της αυτοκρατορίας. Η εμφάνιση των Λατίνων και των Φράγκων θα δημιουργήσει ρήξεις και ανατροπές στις συνειδήσεις των Ανατολικό-Ρωμαίων. Ακριβώς αυτήν την περίοδο στη Δύση τα δυναστικά κράτη, χωρίς να απωλέσουν το δυναστικό χαρακτήρα τους, γίνονται φορείς μιας κρατικής πρωτο-εθνικότητας εξαιτίας της παρακμής της ενιαίας θρησκευτικής φαντασιακής κοινότητας, την ανάπτυξη της γραφειοκρατίας και γενικά της εκκοσμίκευσης της σκέψης με μια στροφή προς τους αρχαίους συγγραφείς. Το κλίμα αυτό μεταφέρεται και στην Ανατολή που η κατάρρευση της Ανατολικής Αυτοκρατορίας σε πολλά μικρότερα κράτη διασπά την πολιτικο-θρησκευτική ενότητα και δημιουργεί διαφορετικές ταχύτητες συνειδήσεων. Οι Ανατολικοί ανάλογα με το βαθμό επαφής με τους Δυτικούς εσωτερικεύουν και ενσωματώνουν τη νέα αυτή οπτική.

Στην Πόλη εμφανίζεται ο όρος Βυζάντιο ως μια εναλλακτική ονομασία της πρωτεύουσας και παράλληλα διαμορφώνεται σε μια αστική-αυτοκρατορική ελίτ η ιδέα της καταγωγής από τους αρχαίους Έλληνες. Η αντίθεση ενωτικών (φιλοδυτικών) και ανθενωτικών (αντιδυτικών) ενδεχομένως να οικοδομείται γύρω από μια αντίστοιχη ιδεολογική αντιπαράθεση. Στη Θεσσαλονίκη το κίνημα των Ζηλωτών φαίνεται να έχει ένα θρησκευτικό ρωμαίικο και αντιδυτικό περιεχόμενο. Η «ελληνικότητα» ταυτίζεται με την εκκοσμίκευση και τον δυτικό επεκτατισμό, τον αστικό πολιτισμό και έχει αστικό ταξικό πρόσημο. Η «ρωμαϊκότητα» ταυτίζεται με τη θρησκεία τον αγροτικό κόσμο και το λαό των πόλεων. Αντίθετα, στην περιοχή του Μωρέα η αντιπαράθεση με τους Φράγκους κατακτητές προσδίδει μια λαϊκότητα στην έννοια «Έλληνας» που εσωτερικεύεται από τους κατεκτημένους. Στα βάθη της Ανατολής η Αυτοκρατορία της Τραπεζούντας, μακριά από τις δυτικές επιρροές, διατηρεί αμόλυντη την ιδέα της ρωμαϊκότητας. Στην Κρήτη, οι εκκοσμικευμένες και εξαστισμένες ελίτ των Βενετικών πόλεων ηγεμονευόμενες από την Δυτική αντίληψη υιοθετούν την ελληνική ιδέα, αλλά ο αγροτικός κόσμος θύμα της φεουδαλικής καταπίεσης παραμένει εχθρικός σε τέτοιο βαθμό που στηρίζει την Οθωμανική εισβολή και μαζικά εξισλαμίζεται. Σε όλη την Ασία και την Βαλκανική, γενικά οι αγροτικοί πληθυσμοί και οι ηγέτες τους, φανατικά ανθενωτικοί αποδέχονται ως απελευθερωτές τους Οθωμανούς. Είναι φανερό ότι αυτήν την περίοδο συγκρούονται διαφορετικοί πολιτισμοί, ο αγροτικός με τον αστικό, διαφορετικές τάξεις, οι φεουδάρχες με τους αγρότες, οι κατακτητές φράγκοι με τους κατεκτημένους ρωμηούς, οι εξελληνισμένες αστικές εξουσίες με το λαό των πόλεων, διαφορετικές ελίτ, η παπική με την πατριαρχική εκκλησία. Οι αντιπαραθέσεις αυτές λαμβάνουν εκτός από θρησκευτικό και «εθνικό» ιδεολογικό περιεχόμενο μεταξύ ανατολικών φιλοοθωμανών «Ρωμηών» και δυτικόφιλων «Ελλήνων». Η κατάλυση της Πόλης θα λύσει αυτή την πολιτικοκοινωνική αντιπαράθεση με τη νίκη της ρωμαϊκότητας.

 

Ύστερη Οθωμανική Αυτοκρατορία:

Από την θρησκευτική στην πρωτοεθνική-θρησκευτική φαντασιακή κοινότητα

Στα πλαίσια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, ο Πατριάρχης αποκτά αυτοκρατορικά προνόμια και η θρησκευτική φαντασιακή κοινότητα επανενοποιείται και ουσιαστικά ανασυστήνεται η ρωμαϊκή αυτοκρατορία, αργότερα με τη μορφή του Ρουμ Μιλλέτ. Οι πατριαρχικές και κυρίαρχες τάξεις αισθάνονταν βέβαια νόμιμοι κληρονόμοι μιας υπαρκτής ελληνικής πολιτισμικής κληρονομιάς, όπως όμως αυτή ενσωματώθηκε στην ελληνορθόδοξη εκκλησιαστική φιλολογική παράδοση. Πρόκειται για αυτήν ακριβώς την αυτοκρατορική θρησκευτική ιδεολογία του Ανατολικού Ρωμαϊκού Κράτους δομημένη πάνω στο φιλοσοφικό, πολιτισμικό και γλωσσικό υπόβαθρο του ελληνιστικού κόσμου. Αλλά δεν πρόκειται μόνο μια ιδεολογία των ελίτ. Η συνείδηση του Ρωμηού ταυτισμένη με του ορθόδοξου διαχέεται μέσα από τον εκκλησιαστικό μηχανισμό σε όλους τους πατριαρχικούς πληθυσμούς. Ακόμη και στις αρχές του 19^ου αιώνα στην Πελ/νησο ή και στα μέσα στην Κρήτη οι Έλληνες παραμένουν μια μυθική φυλή που είχε ζήσει πολύ παλιά, τα αρχαία κτίρια είναι τα κατάλοιπα που το θυμίζουν. Η αρχαία γλώσσα είναι τα «ελληνικά» και η γλώσσα που οι ίδιοι μιλούν τα «ρωμαίικα».

Στις αρχές του 18^ου αιώνα ξεκινάει μια διαδικασία μετατόπισης του κέντρου βάρους της ιδεολογίας και της ταυτότητας από το θρησκευτικό στο κοσμικό στοιχείο. Νέα μη εκκλησιαστικά στρώματα καταλαμβάνουν πολιτικές και διοικητικές θέσεις δημιουργώντας την τάξη των Φαναριωτών, ενώ παράλληλα εμφανίζεται η δυναμική τάξη των κεφαλαιούχων, εμπόρων και τεχνιτών που συνδέονταν εμπορικά με τον Δυτικό κόσμο. Τέλος, κοσμικοί λόγιοι υποστηριγμένοι από τους Φαναριώτες αναζητούν με βάση τη δυτική κουλτούρα και μόρφωσή τους έναν πιο αναβαθμισμένο ρόλο και θέση στην κοινωνική ιεραρχία. Οι ευρύτερες γεωπολιτικές συνθήκες με την εμφάνιση της Ρωσίας στη Νοτιοανατολική Ευρώπη επιτρέπουν τη χάραξη στρατηγικών σχεδίων αναβάθμισης συνολικότερα των πολιτικών και οικονομικών ελιτ των Ρωμηών που ενδεχομένως να οδηγούσε σε μια νέα πολιτική τάξη εμπνευσμένη από την οπτική μιας φωτισμένης μοναρχίας. Αυτά τα στρατηγικά σχέδια δε συνάδουν με την κατεστημένη θέση του εκκλησιαστικού μηχανισμού μέσα στον Οθωμανικό κόσμο, καθώς προϋποθέτουν την διάλυση της Οθ. Αυτοκρατορίας. Ως εκ τούτου τα στρώματα αυτά έρχονται σε πολιτική αντιπαράθεση με τους εκκλησιαστικούς άρχοντες και τον εκκλησιαστικό μηχανισμό. Στην αντιπαράθεση αυτή διαμορφώνεται μια κοσμική αντίληψη για το γένος των Γραικών και Ρωμηών σε αντίθεση με την εκκλησιαστική παράδοση. Αυτή όμως η κοσμική αντίληψη δε θίγει τον πυρήνα και τον χαρακτήρα της ορθόδοξης φαντασιακής κοινότητας που είναι η ρωμιοσύνη, αλλά την εντάσσει σε ένα άλλο πολιτικό παρανομαστή, μη θρησκευτικό, «πρωτοεθνικό». Συνεπώς, με την εκκοσμίκευση αυτή μία «πρωτοεθνική» συνείδηση των Ρωμιών, που είχε ήδη εμφανιστεί ήδη πριν τον 18^ο αιώνα, γίνεται ισχυρή άποψη στα τέλη του 18^ου αιώνα. Με αυτόν τον τρόπο γίνεται μια πρώτη μετατόπιση της φαντασιακής κοινότητας των Ρωμηών από μια θρησκευτική σε μια εθνική βάση.

 

Η ηγεμονία του ελληνισμού:

η ελληνικοποίηση της ρωμαίικης φαντασιακής κοινότητας

 

Ο διαφωτισμός

Η μεγάλη τομή θα έρθει με την επανεμφάνιση της ελληνικότητας που μάλλον δεν είχε σβήσει στη Δύση. Η «ελληνικότητα» αναπτύσσεται εκείνη την περίοδο στις ευρωπαϊκές πόλεις μέσα στις ελληνικές παροικίες και έρχεται μαζί με τα μηνύματα του γαλλικού ριζοσπαστισμού στον Οθωμανικό χώρο, συνδέεται πολιτικά και ιδεολογικά με τον κλασικισμό, τον φιλελευθερισμό και τον εθνικισμό, γίνεται όπλο μιας μίας μικρής αλλά δραστήριας ομάδας πολιτικών ακτιβιστών και πατριωτών
(διανοούμενοι, δάσκαλοι, έμποροι και μερικοί Φαναριώτες και αξιωματούχοι) και προκαλεί μια νέα ιδεολογική μεταβολή. Συγκροτεί ένα διαφορετικό πολιτικό σχέδιο με βάση το οποίο η φαντασιακή κοινότητα των Ρωμαίων θα γίνει πολιτική-κρατική οντότητα μέσω ενός επαναστατικού κοινωνικού μετασχηματισμού που θα οδηγεί σε μία Ελληνική πολιτεία, πολύ διαφορετική από τη φωτισμένη Ελληνό-ορθόδοξη μοναρχία. Η ιδεολογική ρήξη μέσα στα πλαίσια στης φαντασιακής κοινότητας των Ρωμηών είναι μια πραγματικότητα. Η «ελληνικότητα» θα γίνει η κυρίαρχη ιδεολογία των νέων αστικών στρωμάτων και ένα πολιτικό σχέδιο «εξελληνισμού» τίθεται επί τάπητος από ριζοσπάστες διανοούμενους, όπως ο Ρήγας. Ο «ορθόδοξοι Ρωμηοί» είναι «Έλληνες» και, όσοι δεν είναι, οφείλουν να γίνουν.

Η επανάσταση

Η επανάσταση θα πολιτικοποίησει ακόμη περισσότερο τις συνειδήσεις και θα προχωρήσει σε πολύ μεγάλο βαθμό εκκοσμίκευσης της έννοιας πλέον Έλληνας. Η αντιπαράθεση Ρωμηών και Ελλήνων αποκτά ένα νέο διχαστικό περιεχόμενο. Έλληνας είναι στα κείμενα των Συνταγμάτων, ο κάθε επαναστατημένος, ο πατριώτης που παίρνει τα όπλα απέναντι στον καταπιεστικό Οθωμανικό ζυγό. Οι άλλοι παραμένουν ραγιάδες. Στο σημείο αυτό υπάρχουν περισσότερο από ποτέ δύο διαφορετικές ερμηνείες, συμμετοχής και προοπτικής μίας και κοινής φαντασιακής κοινότητας. Στο σημείο αυτό το λαϊκό ταξικό πρόσημο φέρνει για πρώτη φορά η έννοια και η συνείδηση Έλληνας. Ο αφορισμός του Πατριάρχη είναι η ταξική συντηρητική αντίδραση της ρωμαίικης-οθωμανικής άρχουσας τάξης, δηλαδή της Ρωμιοσύνης.

 

Η ίδρυση του ελληνικού κράτους

Με την ίδρυση του Ελληνικού Κράτους και ιδιαίτερα με την κήρυξη του Αυτοκέφαλου της Ελλαδικής Εκκλησίας, τα πράγματα περιπλέκονται, καθώς ουσιαστικά πρόκειται για την πρώτη πολιτική διάσπαση της ενιαίας μέχρι τότε φαντασιακής κοινότητας. Δύο διαφορετικές κοινωνικές πραγματικότητες θα ορίζουν με αντιδιαμετρικά αντίθετο τρόπο την ενιαία ελληνική φαντασιακή κοινότητα. Από τη μία υπάρχει η στενά κρατική, υπέρ του Αυτοκεφάλου εκδοχή για την ορθοδοξία και το έθνος, που ταυτίζεται με το Ελληνικό Βασίλειο και έχει ως αρχηγό τον Βασιλιά. Αυτή κληρονόμος των ιδεών του δυτικόφιλου, κοραϊκού Διαφωτισμού, ερμήνευε την Επανάσταση ως μία εξέγερση που στρεφόταν όχι μόνο εναντίον της Οθωμανικής εξουσίας, αλλά και εναντίον της δεμένης με αυτήν πατριαρχικής εξουσίας, δηλαδή ως μία (προσωρινή έστω) ρήξη στο εσωτερικό της ορθόδοξης φαντασιακής κοινότητας. Από την άλλη, η αντίπαλη εκδοχή θεωρούσε την Επανάσταση και την ίδρυση του ελληνικού κράτους ως μία μερική μόνο πολιτική «αποκατάσταση» αυτής της ορθόδοξης φαντασιακής κοινότητας, που εξακολουθούσε να υφίσταται ενιαία έχοντας ως κέντρο τον πατριάρχη. Αυτές οι δύο αντιλήψεις αποκτούν έντονα πολιτικό χρώμα, καθώς ο πατριαρχισμός αρχικά ταυτίζεται με τον Ρωσισμό και γενικά με την Ανατολή και ο Φαρμακιδισμός με το δυτικό κόσμο. Παρά την οξύτητα της αντιπαράθεσης τελικά συνυπάρχουν ως δύο διαφορετικές αντιλήψεις ως εκδοχές του ίδιου κόσμου. Ποτέ δηλαδή ο Ελλαδισμός δε θα έρθει σε ολοκληρωτική σύγκρουση με τον Οθωμανικό ελληνισμό. Το διακύβευμα ήταν, θα λέγαμε, ένα παιχνίδι ηγεμονίας των ελίτ Ελλάδας και Πατριαρχείου πάνω στους πληθυσμούς που θα λήξει στα τέλη του 19^ου αιώνα υπέρ της Ελλάδας. Η αντιπαράθεση αυτή λάμβανε χώρα τόσο στο εσωτερικό της Οθωμανικής ελληνορθόδοξης κοινότητας, όσο και στο εσωτερικό της Ελλάδας.

Στην Ελλάδα, η συγκρότηση ενός συγκεντρωτικού αστικού κράτους με δομές φωτισμένης απολυταρχίας και το ζήτημα της ενσωμάτωσης των αγροτικών πληθυσμών σε αυτό προκάλεσε έντονες λαϊκές αντιδράσεις και εξεγέρσεις. Το λαϊκό αυτό αντιδυτικό-αντιεκσυγχρονιστικό-αντιβαβαρικό ρεύμα χρησιμοποίησε την πολιτική και ιδεολογική γλώσσα της εποχής και ταυτίστηκε πολιτικά με την πατριαρχική φιλορωσική εκδοχή της ορθοδοξίας. Έτσι, η ορθοδοξία και η Ρωμιοσύνη ξανααποκτά μέσα σε αυτή την κοινωνική αντιπαράθεση λαϊκό ταξικό πρόσημο. Χαρακτηριστικό είναι το κίνημα του Παπουλάκου. Ο Παπουλάκος εντάσσεται στον κύκλο της λαϊκής ορθοδοξίας η οποία εξέφραζε ακριβώς αυτήν την «αντίθεση του παραδοσιακού κόσμου των χωρικών στη διείσδυση μιας νέας τάξης πραγμάτων, με διαφορετικές οικονομικές δομές, με διαφορετικά κέντρα και λειτουργίες της εξουσίας με νέες ιεραρχίες, ιδέες και αξίες».

Στη Μακεδονία, η ταξική αντιπαράθεση αποκτά διαφορετικά περιεχόμενα. Ο «Έλληνας» (ορθότερα Γραικός) έχει αποκτήσει πέρα από τη θρησκευτική, μια ταξική σημασία: είναι ο έμπορος. Για τους εμπόρους, ο «εξελληνισμός» σήμαινε κοινωνική άνοδο, ενώ για τους Σλάβους χωρικούς ο Γραικός αποκτούσε συχνά αρνητική σημασία του αγύρτη εμπόρου. Έτσι, δημιουργούνται οι κοινωνικές προϋποθέσεις για την απόσχιση των Βουλγάρων από το διαρκώς εθνικοποιούμενο Ρουμ Μιλέτ